vendredi 25 janvier 2013

Réhabiliter la vérité conventionnelle


« C’est en prenant appui sur deux vérités que les bouddhas enseignent la Loi, d’une part la vérité conventionnelle et mondaine (S. loksaṃvṛtisatyaṃ), d’autre part la vérité de sens ultime (S. paramārthataḥ). »[1]
Pour Guy Bugault, les deux vérités ne sont pas l’invention de Nāgārjuna, et on trouvait déjà cette distinction dans les textes anciens sous les termes de samutti-sacca ou vohāra-desanā pour la première vérité et de paramattha-sacca pour la deuxième. Guy Newland et Tom J. F. Tillemans[2] expliquent que le concept des deux vérités s’est développé parallèlement à celui des déclarations définitives (P. nītattha S. nītārtha ) et à interpréter (P. neyyattha S. neyārtha). Ce lien est rendu explicite dans le commentaire de l’Aṅguttaranikāyala collection numérique ») par Buddhaghosa, mais remonterait à l’Abhidhammapiṭaka.[3]
« l’Éveillé, le meilleur des instructeurs, avait enseigné deux vérités, une conventionnelle et une ultime ; nous n’en voyons pas de troisième. Une déclaration régie [purement] par consentement est vraie par les conventions du monde, et une déclaration ultime est vrai en ce qu’elle caractérise les choses telles qu’elles sont. » 
Souvent, dans le bouddhisme tibétain, peut-être à cause de la théorie de la nature éveillée (S. tathāgatagarbha) recouverte par les voiles des passions et des connaissables, une vérité (S. saṃvṛtisatyaṃ) semble envelopper et dissimuler l’autre (S. paramārthataḥ), qui serait sous-jacente et plus profonde, à la façon du Brahma et la Māyā. Mais, dans la définition ci-dessus, assez ancienne puisque Nāgārjuna s’y réfère, le sens étymologique de la racine vṛ_ « couvrir, envelopper, entourer; cacher; obstruer, empêcher » n’est pas explicite. Nos auteurs rappellent que le Bouddha avait enseigné dans le Saṃyuttanikāya collection des suttas groupés ») que l’éveil ultime implique la reconnaissance du processus de l’usage ordinaire de la vie[4] (S. vyavahāra) et la compréhension de l’absence d’une nature intrinsèque de l’individu[5]. L’éveil ultime n’est donc pas possible sans la « vérité conventionnelle ». L’éveil est un éveil à… C’est l’éveil à… qui libère. Dans la projection d'un film ou de diapos, la lumière traverse la pellicule et projette les images sur l'écran. Dans la lumière pure, rien ne peut être distingué, car rien ne peut être différentié. Mais dans l'image projetée sur l'écran où la lumière est omniprésente et rend visible l'image, elle est visible sous la forme de l'image. C'est l'image qui permet la connaissance. Voir la lumière pure, c'est ne rien voir, ne rien connaître. Voir l'image seule et y adhérer, c'est oublier sa nature de lumière, ou sa dépendance, c'est oublier que c'est une image en s'y perdant. Il ne s'agit ni de fixer l'image en faisant abstraction de la lumière, ni de fixer la lumière en faisant abstraction de l'image.
MMK24,10
« Faute de prendre appui sur l’usage ordinaire de la vie (S. vyavahāra T. tha snyad), on ne peut indiquer le sens ultime (paramārtha). Faute d’avoir pénétré le sens ultime, on ne peut atteindre à la quiétude[6] (nirvāna). » 
Candrakīrti enseigne[7] que le bien ultime (paramārtha) « n’est objet ni d’enseignement ni de connaissance », message que l’on retrouve souvent dans les divers recueils de distiques (dohakośa). Selon J.W. de Jong[8], il existe trois moyens indirects qui orientent vers le bien ultime, en le suggérant : négation, coïncidence des opposés (S. yuganaddha T. zung du 'brel pa), désignation par métaphore.

Ces deux vérités impliquent une conception qui manie deux points de vue, un ultime (paramārthatas) et l’autre conventionnel (saṃvṛtitas), permettant d’établir si un objet existe et si un certain type de déclaration est vrai, et donnant accès à deux types de connaissance, la connaissance analytique (P. paricchede[9] ñāña T. yongs su gcod pa’i ye shes[10]) et la connaissance des conventions linguistiques (P. sammutiñāna ).[11] Tous les connaissables s’épuisent dans ces deux réalités : conventionnelle et ultime.[12]

l’Éveillé est alors celui qui est doté des deux points de vue à la fois, et par là de deux types de connaissance. La paire connaissance analytique - connaissance des conventions linguistiques, ci-dessus, deviendra la double connaissance des choses conventionnelles dans leur multiplicité (T. ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes S. yāvatajñāna ) et des choses telles quelles (S. yathāvajñāna ou yathābhūta-parijñāna T. yang dag pa ji lta ba nyid shes pa[13]). Le point de vue ultime n’est pas le but que l’on atteint en s’appuyant sur les conventions comme moyen et dans lequel on « s’installerait » ou « s’investirait ». La voie du milieu est sans investissement (S. apratiṣṭhāna). Des expressions comme « ce n’est qu’une convention » (vyavahāra-matra) ou ce n’est que la vérité relative, veulent dire que ce n’est pas un point de vue éveillé, puisque le point de vue ultime y fait défaut. C’est un point de vue incomplet, qui doit être complété du point de vue ultime, qui donne sur la quiétude (nirvāna). Ailleurs[14], Nāgārjuna écrit que l’extinction des vues fausses sur l’être et le non-être est appelée nirvāṇa. Puis, dans le Traité du milieu :
MMK25,9
« Ce qui est considéré comme ‘dépendant de’ ou ‘conditionné par’ est le va-et-vient du monde, cela même, hors conditions, hors dépendance, est enseigné comme étant le nirvāṇa. »[15] 
MMK25,19
« Il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Il n’y a aucune différence entre le nirvāṇa et le saṁsāra. »[16]
Dans le double point de vue de l’Éveillé, il n’y a aucune différence entre le saṁsāra et le nirvāṇa. Son double corps, spirituel et formel, correspond à sa double connaissance, suscitée par son double point de vue. En phase d’apprentissage, il peut tantôt être dans un point de vue ou « régime »[17] (P. samāpatti T. mnyam bzhag) plutôt absorbé, ou dans un autre plutôt actif (S. pṛṣṭhalabdha T. rjes thob). Mais au fond, tout comme pour le saṁsāra et le nirvāṇa, il n’y a aucune différence entre l’absorption et l’action du parfait Éveillé.

Ce raisonnement s’applique également au « non-soi » (anātmā). Seulement au lieu de l’être et le non-être, le nirvāṇa et le saṁsāra, la vérité ultime et conventionnelle, nous avons le « vrai soi » et le « soi social », un soi construit. Le non-soi est alors l’extinction des vues fausses qui penchent vers l’extrême du « vrai soi » ou vers celui du « soi social » : il n’y a aucune différence entre le « vrai soi » et le « soi social », du moment qu’il n’y a pas d’investissement (pratiṣṭhāna) dans l’un ou dans l’autre. Ce qui s’appelle non-dualité. La compréhension du non-soi devrait nous conduire à l’acceptation que le soi est impermanent, construit socialement et peut se modifier. Le soi conventionnel est l’unique type de soi dont nous disposons. Cela ne le rend pas le moi moins réel, et n’en fait pas une « simple illusion ».[18]

***


[1] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 306

[2] Moonshadows, An Introduction to Conventional Truth, Guy Newland and Tom J. F. Tillemans

[3] Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā

[4] Traduction de Guy Bugault pour ce qui est souvent rendu par désignation conventionnelle (T. tha snyad). Ce terme est d’ailleurs l’équivalent de « conventionnel » (saṃvṛti), Moonshadows p. 11

[5] Moonshadows, p.6

[6] J’ai remplacé extinction par quiétude. Extinction est bien le bon sens, mais ce mot n’évoque pas la même idée pour nous que pour les indiens d’antan, où la flamme s’éteignait, mais où son essence restait présent de mainière quiéscente et pouvait repartir en flamme. Voir Thanissaro, The Mind like fire unbound.

[7] Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Commentaire limpide au Traité du Milieu). Guy Bugualt, Stances du milieu par excellence, p. 307

[8] Le problème de l’absolu dans l’école Madhyamaka, Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, 1950, p. 322-327.

[9] pariccheda [paricchid] m. division, séparation; section ou chapitre d'un ouvrage | définition exacte, discrimination, décision; jugement, résolution.

[10] Tibétain reconstruit. L’expression brda yongs su gcod pa signifie « déterminer le mot/symbole »

[11] Ces deux types de connaissance sont développés dans le Saṅgītisutta du Dīghanikāya ainsi que dans de nombreux textes du Mahāyāna. Moonshadow, p.8

[12] Selon le Pitṛputrasamāgamasūtra, cité dans le Śikṣasamuccaya de Śāntideva. Moonshadows, p. 9

[13] Caryāmelāpakapradīpa d’Āryadeva

[14] Ratnāvalī (Conseils au roi) n° 42 « Si l’au-delà des peines n’est pas une non-chose, comment serait-il une chose ? La fin de la saisie des choses et non-choses est connue comme l’au-delà des peines. » Georges Driessens, Points Sagesses p. 24

[15] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 327

[16] Guy Bugault, Stances du milieu par excellence, p. 332

[17] Voir Jean-François Billeter

[18] Tom Pepper, Taking Anatman Full Strength (www.nonplusx.com n° 8) « Understanding anatman should lead us to an acceptance that the self is impermanent, constructed in social structures, and changeable. The conventional self is the only kind of self we have at all. This does not make it any less real, does not make it a “mere illusion”,… »

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