mardi 6 novembre 2012

Wolun, une influence méconnue ?



La chercheuse sinologue-tibétologue allemande Carmen Meinert, a mené une étude comparative entre le Ch'an chinois et le Dzogchen tibétain (dissertation en allemand). Dans cette excellente dissertation, elle a choisi quelques oeuvres du maître ch'an Wolun, qui était actif dans la région de Dunhuang, pour évaluer à travers lui, l'influence dans cette région, sur maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait à sa lignée, et sur le bouddhisme tibétain. Ce qui suit (sur Wolun) est tiré de sa dissertation. La traduction en français a été faite à partir de ses traductions en allemand.
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Wolun (T. ‘gwa lun) (environ 545-626) fut un maître de Ch’an actif dans la région de Dunhuang. C’était un prédécesseur de maître Mahāyāna (Hva śaṅ) qui appartenait à la même lignée. Il est surtout connu à travers trois de ses cinq œuvres que l’on retrouve dans le document Pelliot tibétain 116 et dans les polémiques faisant suite ou faisant allusion au Concile de Lhasa. Le document PT 116 donne sa lignée de transmission qui n’est pas chronologique. 1. Nāgārjuna 2. Bodhidharma, 3. Wuzhu 4. Jiang Mozang 5. Ardasīr (T. A rdan hwar) (6) Wolun (‘gwa lun) 7. Mahāyāna et 8. Āryadeva. Les tibétains traduisent son nom par « Roue de sommeil » (T. nyal ‘khor).

L’historien Ch’an Zongmi (780-841) auteur du Chanyuan zhuquan jidu xu le mentionne brièvement. Selon lui, il ferait tout comme Guṇabhadra (394-468) et Huichou (480-560) partie d’une branche éloignée du Ch’an de Bodhidharma, où l’on mettait l’accent sur la pratique du samādhi. Ailleurs, Zongmi résume la pratique unilatérale du samādhi (M. yixing sanmei) de ces trois maîtres comme « une élimination de [concepts] erronés et une culture de l’esprit (xiwang xiuxin) en la représentant comme inférieure au samādhi pratiqué dans l’école du Sud de Shenhui et Huineng, à laquelle il appartient d’ailleurs lui-même.

Parmi les trois œuvres de Dunhuang, il y a la Contemplation de l’esprit du maître de Ch’an Wolun (M. Wolun chanshi kanxin fa), que Carmen Meinert considère comme un texte clé entre le mouvement de Ch’an primitif, celui de la région de Dunhuang et les doctrines de maître Mahāyāna. Hormis ce texte, on dispose également de quelques vers (gāthā) de maître Wolun (M. Wolun fashi jie) en trois versions, et d’une traduction tibétaine intitulée Les dix qualités des renonçants suivant la pratique facile du maître Ch’an Wolun (T. bSam gtan gyi mkhan po nyal ba‘i ‘khor lo sems bde bar bzhag pa’i rab tu byung ba’i yon tan bcu). Meinert fournit une traduction en allemand du texte clé en y appliquant la triple structure classique 1. Base 2. Chemin 3. Fruit.[1].

A. Le premier point correspond à la Base : « La nature de l’esprit est comme l’espace ».
« Quand, en suivant le mouvement de l’esprit, des pensées [se produisent] et des objets sont perçus, il est nécessaire ni de les accueillir ni de les arrêter, ni est-il nécessaire de les supprimer ou de les désirer. En voici la raison: lorsque [des pensées] se produisent dans l’esprit, [aussitôt un enchaînement de pensées] se met en branle, qui [à son tour donne lieu à des objets] que l’on perçoit. [Et au moment de la perception] d’objets, [se produit le besoin] de [vouloir] les accueillir, arrêter ou supprimer. Cependant, l’esprit étant claire par nature tout comme l’espace [vide], est dès l’origine non produit, et [par conséquent] en effet sans destruction. Que faudrait-il alors accueillir, arrêter ou supprimer ? [Tout cela] serait un effort futile. »[2]
B. Le deuxième point correspond selon Meindert à la Voie qui consiste en trois exercices :
1. [de quiétude mentale, qui consiste à retourner la lumière de l’esprit à sa source]
« Le pratiquant de dharma [dont l’esprit] ne se fonde sur rien, se tourne dès la perception [d’une seule pensée] dans l’esprit, vers l’intérieur de l’esprit. Il retourne la lumière de l’esprit à sa source. [L’esprit] n’a cependant pas de source et par conséquent pas de lieu d’origine. Comme il n’y a pas de lieu d’origine, l’esprit est calme et pur, sans naissance ni destruction, sans caractéristique et sans activité.Le profond dharma de la quiétude mentale [devrait] être transmis à une personne qualifiée [et prête à l’accueillir]. A ce propos, le sūtra dit :
Si [un maître de dharma] rencontrait sur la route un homme vertueux, il lui transmettrait [cette doctrine sur le champs] sur la route. S’il ne rencontre pas d’homme vertueux, il ne devrait pas la transmettre, même à son propre fils.‘ »[3]
« Ensuite, la personne excellente qui cultive son esprit, celui qui désire pratiquer le samādhi du silence immuable, ne doit pas désirer [ce samādhi] s’il le cherche dans l’absence de la mobilité. La raison est que le silence [de l’absorption en la vacuité] devrait être recherché [justement] quand la mobilité n’est pas abandonnée. C’est précisément au sein du mouvement que la nature de l’esprit est toujours calme et pur, sans naissance ni destruction, sans caractéristiques et sans activité. »[4]
3. [d’accès progressif dans l’absorption d’investigation-élucidation]
« [En revanche], quand cette personne [cultivant l’esprit] ne perçoit pas que la nature de l’esprit en mouvement est toujours calme et pur, [il ne percevra] qu’un concept erroné[5] de mouvement, bien qu’il n’y ait pas de mouvement en réalité. C’est pourquoi, lorsque des pensées [se produisent] suite au mouvement de l’esprit, il se tourne simplement vers l’intérieur de l’esprit, tout en laissant, avec une concentration unipointée, mûrir continuellement à l’intérieur et à l’extérieur l’investigation/l’appréciation (A. Betrachtung), jusqu’à ce qu’il n’y ait plus la moindre caractéristique de mobilité ou d’immobilité. Cela s’appelle l’absorption universelle (mahāsamādhi), par laquelle tous les humains et tous les êtres sont habités naturellement. [mais puisque] les êtres dotés de conscience [laissent se développer] des concepts erronés,ils n’ont pas accès [au silence de l’absorption universelle] et perçoivent [à tort] du mouvement, ce qui en fait des êtres de commun. Puisque la nature est [originellement] sans mouvement, pour ceux qui souhaitent s’y entraîner [en revanche] , se produit justement du repos à partir même du mouvement, que l’on appelle savant/sage. Comme exemple [est donné] celui d’une fosse remplie avec de l’or, [un trésor] dont on dispose sans effort, et que l’on ne désire finalement pas. [Seul] celui qui s’en soucie obtiendra l’or. Il en va de même pour l’esprit : même si l’on sait que l’esprit est originellement calme, il faut le vérifier-élucider. Sans investigation-élucidation, on se retrouve [de nouveau] avec [une représentation] erronée du mouvement. [C’est pourquoi] il est dit que celui qui examine le mouvement, [pourrait accéder] à l’absorption (samādhi).[6]
C. [Le Fruit : une comparaison entre l’homme de commun et le sage]
« Quand quelqu’un cherche la vérité, mais ne la met pas réellement en pratique, il se fatigue pour rien pendant des éons sans nombre. Il sera totalement épuisé, en souffrance, et ne pourra pas éviter une existence dans le triple univers. Il est comme celui qui tente de faire du beurre avec du petit lait. Tout ses vains efforts n’ont pour [seul] résultat de faire mûrir son [propre] ignorance. Le sage [en revanche] cherche son [propre] esprit, pas le Bouddha, car il sait que l’affaire de la vie et de la mort (saṁsāra) est dès l’origine (nirvāṇa) sans support (A. Rückstände). [Aussi] est-il, tout comme le sage, quelqu’un qui fait sans effort du beurre avec le crème du lait. »[7]
[Transformation]
« [Moi, Wolun], j’ai mis beaucoup d’effort dans ce genre d’instructions, qui [malgré cela] ne conduisent pas [à l’expérience escomptée], si l’on ne le vérifie pas par soi-même [dans une concentration] unipointée. L’esprit est calme et pur, sans objet [extérieur] ; sans objet et immobile, la nature de l’esprit est d’un calme serein. Si l’on tourne l’attention vers la lumière de l’esprit, on s’éveillera à sa nature propre. Quand on comprend [la nature de l’esprit], elle n’est pas séparée de [l’état de] confusion. Si, en revanche, on est dans la confusion, on ne pourrait pas atteindre aucun but. Quand quelqu’un [veut] pénétrer ce point, il n’aura pas [besoin de] chercher Maitreya, afin de se faire déposer [sur l’autre rive].»[8]
On remarque que A expose en effet la situation de départ, la Base, qui vaut aussi bien pour le sage que pour l’homme de commun. A partir de cette situation de départ, le sage s’engage sur la Voie et commence (B1) par apaiser son esprit (śamatha). Quand l’esprit est calme, immobile, il va observer (vipaśyanā) le mouvement, car l’immobilité de l’esprit ne peut être connue que dans la mobilité (B2). C’est l’accès simultané. C’est seulement avec cette expérience de l’immobilité dans la mobilité, qu’il va progresser (B3) sur le chemin, qui n’est pas défini. Sans B2, la progression sur le chemin [progressif] pourrait sembler un simple enchaînement de mouvements.

Géshé Chakriwa (T. lcags ri ba), un des maîtres de Gampopa, lui avait donné trois instructions[9] pour travailler avec les représentations (S. vikalpa), et qui se résument en les trois slogans suivants.
1. Surmonter dés qu'elle se présente (T. phrad 'joms)
2. La retracer (T. phyi bsnyag)
3. Son absence serait un défaut (T. med sprul)

1. Surmonter la représentation dés qu'elle se présente (T. phrad) c'est la neutraliser (T. chod pa S. ācchedya) (T. ‘joms) dans le non-né.
2. Si on ne la surmonte pas dès qu'elle se présente, il faut alors la retracer (T. snyog ). D'où est-elle apparue ? Comme elle apparaît de la conscience (S. citta) et qu'elle se fonde dans la conscience, elles n'est pas différente de la conscience. On appelle cela "retracer"
3. Pour expliquer que l’absence (T. med pa) [de représentation] serait un défaut (T. sprul), Géshé Chakriwa commence par expliquer que l'absence d'inconfort (T. (mi bde ba cig) serait un défaut, parce que sans inconfort on ne sera pas motivé pour le renoncement (T. rab tu byung ba). Dans ce cas précis, il s'agit des représentations. Les représentations sont la conscience (S. citta). Et la conscience est le non-né (S. anutpāda T. skye med).[10]

Les deux approches, celle de Wolun et celle de Géshé Chakriwa/Gampopa sont très semblables. Les deux partent d’une base originellement parfaite, mais dont le mouvement (les représentations) peut être non reconnu. Il s’agit d’abord d’apaiser le mouvement pour connaître le silence. Ensuite, dès l’apparition du mouvement et la production d’une représentation qui s’ensuit, elle n’est ni accueillie ni repoussée, mais neutralisée en la reconnaissant comme non produite (1. T. med sprul). Tout en restant dans la reconnaissance elle est retracée pour trouver son origine, la source du mouvement, la source de lumière, qui est en même temps sa substance (2. T. sphyi bsnyags). Ce mouvement, qui non reconnu est la cause de la souffrance, est cependant indispensable (3. T. med sprul) pour connaître « le repos », l’immobile. Sans ce mouvement, il n’y aurait pas de connaissance, pas de « sage ».

Gampopa ajoute l’exemple d’un incendie. Exemple également utilisé par Milarepa.
« Prenons l'exemple d'un feu dans une forêt. Un petit feu dans un bosquet serait éteint par le vent. Mais dans un grand forêt le même vent nourrirait le feu. [si l'on accumule beaucoup de bois propre et que l'on y met le feu, le feu flamboie. Si on y entasse encore davantage, autant on en ajoute, autant il flamboiera[2]. De même de nombreuses représentations nourriront la lucidité (S. prajñā).] Il s'allierait (T. grogs su 'gro) même avec de la terre et des pierres qui le nourriront. Ainsi, il est dit que toutes les représentations nourriront la lucidité (S. prajñā). »
Wolun et Géshé Chakriwa/Gampopa, même combat ? Gampopa est réputé pour avoir donné ses introductions à la nature de l'esprit au premier venu, sur le champ, comme dans le sūtra cité par Wolun. Géshé Chakriwa avait des instructions enveloppées de mystère en contradiction avec la ligne officielle de la lignée Kadampa. 

 ***
Les grottes de Mogao à Dunhuang



[1] « Dieses Gerüst kann in den drei traditionellen Kategorien im buddhistischen Heilsgeschehen, nämlich ‚Grund‘ (di )‚Pfad‘ (dao ) und ‚Frucht‘ (guo ) beschrieben werden. »
[2] Wenn der Bewegung des Geistes folgend Gedanken [entstehen] und Objekte wahrgenommen werden, ist es weder nötig, sie aufzunehmen [oder] aufzuhalten, noch ist es nötig, sie zu unterdrücken [oder] zu erlangen. Der Grund dafür [ist folgender]: wenn im Geist [Gedanken] entstehen, dann kommt [gleichzeitig auch eine Gedankenkette] in Bewegung, die [wiederum Anlaß gibt, Objekte] wahrzunehmen. [Und weil Objekte] wahrgenommen werden, [entsteht das Bedürfnis], sie aufzunehmen, aufzuhalten oder unterdrücken [zu wollen]. Dennoch ist Geist in seiner Natur klar410, gleich wie der [leere] Raum, ist von Anbeginn ohne Entstehen und [deshalb] tatsächlich auch ohne Vergehen. Was braucht dann noch aufgenommen, aufgehalten oder unterdrückt zu werden? [All dies] ist bloß ein vergebliches Bemühen.
[3] Der Dharma-Praktizierende aber, [dessen Geist] nirgends verweilt, wendet sich, bloß wenn er das Sich-Erheben [eines einzigen Gedankens] im Geist gewahrt, augenblicklich dem Innern des Geistes zu. Er führt das Leuchten des Geistes zu dessen Quelle zurück. [Der Geist] hat keinen Ursprung und deshalb auch keinen Ort des Entstehens. Und da es keinen Ort des Entstehens gibt, ist der Geist still und rein, ohne Entstehen und ohne Vergehen, ohne Merkmal und ohne Aktivität.
Der tiefgründige Dharma des ‚Beruhigen des Geistes‘ [soll] demjenigen übermittelt werden, dessen Bedingungen [und dessen Vermögen reif sind]. Dementsprechend steht in einem sïtra:
Trifft der [Dharma-Meister] auf dem Weg einen tugendhaften Menschen, gibt er ihm [die Lehre selbst unterwegs] auf der Straße weiter. Trifft er keinen tugendhaften Menschen, übermittelt er sie noch nicht einmal an den eigenen Sohn.‘
[4] [II.1.1 UNMITTELBARES EINTRETEN IN DEN SAMāDHI: GLEICHHEIT VON BEWEGUNG UND NICHT-BEWEGUNG] Folglich wird der seinen Geist kultivierende hervorragende Mensch, jener, der den großen unwandelbaren Stille-samādhi421 zu üben wünscht, [diesen samādhi] nicht erlangen, wenn er ihn im Aufgeben der Bewegung sucht. Der Grund dafür ist, daß die Stille [des samādhi über òïnyatā gerade dann] zu suchen ist, wenn die Bewegung nicht aufgeben wird. Denn gerade inmitten dieser Bewegung ist die Natur des Geistes beständig, still und rein, ohne Entstehen und ohne Vergehen, ohne Merkmale und ohne Aktivität.
[5] [med sprul]
[6] [II.1.2 ALLMÄHLICHES EINTRETEN IN DEN SAMāDHI: ÜBUNG DES UNTERSUCHEN-ERHELLENS] Wenn jener [den Geist Kultivierende aber] nicht gewahrte[, daß die Natur des Geistes in der Bewegung beständig, still und rein ist, nähme er nur] ein irriges Konzept von Bewegung [wahr], obwohl es tatsächlich keine Bewegung gibt. Deshalb wendet er sich, wenn der Bewegung des Geistes folgend Gedanken [entstehen], bloß dem Innern des Geistes zu und läßt fortwährend mit einsgerichteter Aufmerksamkeit innerlich und äußerlich die Betrachtung reifen, bis es schließlich nicht mehr das geringste Merkmal von Bewegung und Nicht-Bewegung gibt. Dies wird der große samādhi genannt, der allen gemeinen Menschen und Weisen auf natürliche Weise innewohnt. [Doch da] empfindende Wesen irrige Konzepte [entstehen lassen], haben sie [die Stille des großen samādhi] nicht und halten [fälschlicherweise] Bewegung [für wahr], so daß sie zu gemeinen Menschen werden. Da die Natur des Geistes [aber ursprünglich] ohne Bewegung ist, entsteht deshalb [hingegen] für diejenigen, die sich darin zu üben vermögen, gerade aus der Bewegung Ruhe, und man nennt sie Weise. Als Beispiel sei eine mit Gold angefüllte Grube [angeführt], deren [Schatz], ohne daß man eine Anstrengung unternimmt, man schießlich nicht erlangt. [Nur] derjenige, der sich darum bemüht, wird das Gold erhalten. Mit dem Geist verhält es sich gleichermaßen: Selbst wenn man weiß, daß der Geist von Anbeginn beständig und still ist, muß man sich des Untersuchen- Erhellens426 bedienen. Untersucht-erhellt man nicht, befindet man sich [wieder] in der irrigen [Vorstellung] von Bewegung. [Deshalb] heißt es, daß derjenige, der Bewegung untersucht, in den samādhi [einzudringen vermag].
[7] [III. ‚Frucht‘] [III.1 Gegenüberstellung des Gemeinen und des Weisen] Wenn jemand nach der Wahrheit sucht, nicht aber geradeso praktiziert, bemüht er sich für unzählige Zeitalter vergeblich. Jener ist bloß selbst vollkommen erschöpft und leidet und wird es schließlich nicht vermeiden können, in die drei niederen Existenzbereiche zu fallen. Er ist wie jemand, der aus Wasser[, welches auf der Milch schwimmt,] Butter zu schlagen sucht, [dessen Bemühungen], obwohl er sich verausgabt, aber vergeblich sind, und [nur] die [eigene] Dummheit reift. Der Weise [hingegen] sucht nach dem [eigenen] Geist und nicht nach Buddha, denn er weiß, daß Leben und Sterben (sa~sāra) von Anbeginn [nirvā&a] ohne Rückstände ist. [Deshalb] ist jener wie ein Weiser, der aus [dicker] Milch Butter schlägt und mühelos augenblicklich Butter gewinnt.
[8] [III.2 TRANSFORMATION] [Ich, Wolun], verschwende so viel Kraft auf derartige Erklärungen, die [aber dennoch nicht an die Erfahrung] heranreichen, wenn man sich in einsgerichteter [Konzentration] selbst betrachtet. Der Geist ist still und rein, ohne ein [äußeres] Ding; und ohne ein Ding und unbeweglich ist die Natur [des Geistes] beständig still. Indem man sich aufmerksam dem Leuchten des Geistes zuwendet, wird man gewiß zur eigenen Natur erwachen. Wenn man [die Natur des Geistes] versteht, ist sie nicht [vom Zustand der] Verwirrung unterschieden. Ist man [hingegen] verwirrt, wird man sich nirgendwohin wandeln können. Wenn ein Mensch diesen Punkt zu durchdringen [vermag], dann [braucht] er nicht nach Maitreya zu suchen, um [ans andere Ufer] überzusetzen.
[9] Gampopa en rend compte lui-même dans le rnam rtog don dam ngo sprod p. 211
[10]  rnam par rtog pa 'byung ste/ phrad 'joms pa/ phyi bsnyags/ med sprul pa rnam pa gsum mo/ /dang po rnam rtog byung ma thag skye med du chod pa ni/ phrad 'joms pa bya ba yin/ phrad ma thag ma choms na/ phyi bsnyag gsung / rnam rtog de gang nas byung / de sems las byung / sems su thim/ sems dang gnyis tha mi dad de/ phyi bsnyag bya ba yin gsung / med sprul pa ni/ gang shes pa la lci ba/ nyams la mi bde ba cig med sprul pa yin te/ 'o skol rab tu byung ba la rtsa bzhi shes dgos pa lci ste/ de nyid med sprul te/ de rnam par rtog pa yin/ rnam rtog de sems yin/ sems skye med yin gsung /

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