mercredi 25 janvier 2017

L'éveil, une question de sensibilité ou de volonté ?


Illustration de la Princesse au petit pois de Hans-Christian Andersen
Le reproche fait de plus en plus souvent au « modernisme bouddhiste » est d’avoir fabriqué un « bouddhisme » qui n’aurait rien à voir avec le bouddhisme asiatique d’origine, même si des grandes figures asiatiques (Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki le XIVème Dalai Lama,…) avaient contribué à son émergence.

Le terme « modernisme bouddhiste » est une invention récente[1], tout comme le terme « bouddhisme » semblerait être l’invention d’Eugène Burnouf (1801-1852). Les premiers « bouddhistes », qui se référaient à eux-mêmes par le terme Renonçants (śramana), se définirent souvent contre certains aspects « religieux » (autre anachronisme) des religions établies à l’époque dans le grand périmètre indien : le brahmanisme et le zoroastrisme[2]. Le bouddhisme, qui se définit comme une voie du Milieu entre être et non-être, a par la suite connu des évolutions qui permettent de le qualifier clairement d’une religion. Tout au long de son histoire, le bouddhisme a cependant connu des épisodes où il se montra critique envers ses propres aspects religieux. Ces critiques et tentatives de reformes épisodiques, au niveau de l’intention, ne sont donc pas des innovations du « bouddhisme de Burnouf », ou du « modernisme bouddhiste ».

On ne peut pas dire comme le font certains que « le bouddhisme » soit réellement travesti dans le modernisme bouddhiste, ou qu’une grande partie de ce travestissement serait dû à l’influence du romantisme allemand. Il est en revanche très probable que le romantisme allemand et ses diverses influences sur la culture occidentale, aient contribué à un premier accueil très favorable du bouddhisme en occident. Il est étrange d’essentialiser les bouddhismes « asiatique » et « moderniste » et de les opposer l’un à l’autre, tout en ignorant les oppositions de même nature au sein même du bouddhisme asiatique tout le long de son histoire. Serait-ce parce qu’à cause de l’efficacité des Lumières, la critique et le rejet d’éléments surnaturels risquent d’être plus durables, tranchés et définitifs en occident ?

Ceci étant précisé, je veux regarder de plus près la prévalence de l’expérience dans le bouddhisme telle qu’elle existe actuellement. David L. McMahan est un des universitaires américains à avoir écrit sur le modernisme bouddhiste et sur l’influence du romantisme allemand dans The Making of Buddhist Modernism (2008). Il souligne le rôle des romantiques allemands du XVIII-XIXème siècle, et notamment de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), auteur des Discours sur la religion et l’inventeur de la théologie du sentiment.
« Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé, dans l’unité dérivée de sa conscience. »[3]
« L’unité du moi et de l’infini, dit-il, tel est le but du savoir et de l’action ; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c’est là ce qui constitue la vie religieuse. La religion est le sentiment de l’infini. L’univers, incessamment actif, se manifeste et agit sur nous à tout instant. Chaque forme qu’il produit, tout être auquel, dans la plénitude de sa vie, il donne une existence distincte, tout événement qui s’échappe de son sein fécond, est une action de lui sur nous. Or, recevoir toutes ces impressions, non chacune pour soi et comme une chose particulière, mais comme faisant partie de l’ensemble, comme une expression de l’infini, et s’en laisser mouvoir et déterminer, voilà ce qui constitue la religion, pour laquelle l’être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui. »[4]
McMahan résume la thèse de Schleiermacher en précisant que « cette expérience du ‘Tout’ (Whole) de ‘Dieu’ ne se fait pas par le biais de l’intellect ou de la raison, mais par le biais d’une « conscience pré-réflective » qui précède la division entre sujet et objet ». Je n’ai pas réussi à retrouver cette formulation, ou son équivalent, dans les Discours sur la religion.[5] Selon Karl Barth[6], dans la vue intuitive/ sentiment décrit par Schleiermacher « toute l’objectivité, tous les contenus qui le caractérisent sont intégrés et conservés. » C’est donc une vue/sentiment du Sujet pur/Dieu/Infini ou Indéfini, dans lequel le pôle objet s’est dissout et intégré dans le Sujet, redevenu et restant entier. Pour un bouddhiste, cela reviendrait à s’investir dans l’extrême de l’être. Ce n’était pas l’objectif de la voie du Milieu bouddhiste.

Il faut admettre que dans le « modernisme bouddhiste » l’éveil peut en effet être décrit comme une sorte de coïncidence de l’esprit avec l’esprit, quand l’esprit regarde l’esprit. L’éveil n’est évidemment pas cette sorte d’entre-soi ou de complétude fermée, qui serait un pur sentiment ou « unité immédiate de l’intuition et du sentiment »[7]. Il est en effet possible que cette fausse idée d’éveil du bouddhisme contemporain occidental soit un dommage collatéral du romantisme allemand. Voici Schleiermacher :
« Ce premier instant mystérieux qui, dans chaque perception sensible, précède la dissociation de l’intuition [ = contemplation intuitive, voyance] et du sentiment, cet instant où ce sens et son objet se sont pour ainsi dire confondus et sont devenus un avant que chacun d’eux retourne à sa place primitive – je sais à quel point il est indescriptible, et avec quelle rapidité il passe, mais je voudrais que vous pussiez le retenir, et le reconnaître aussi dans l’activité supérieure et divine, l’activité religieuse de l’esprit. Oh ! Si seulement il pouvait m’être rendu possible et permis de l’exprimer. Ou tout au moins d’en donner un pressentiment, sans le profaner ! Il est fugitif et transparent comme le premier effluve parfumé que la rosée exhale pour en saluer les fleurs à leur réveil ; il est pudique et délicatement tendre comme un baiser virginal, sacré et fécond comme un embrassement nuptial ; non, il n’est pas comme eux, il est lui-même eux. Avec une rapidité qui tient du prodige, un phénomène, une circonstance grandit jusqu’à devenir une image de l’Univers. Tandis qu’elle prend forme, cette figure aimée et toujours cherchée, mon âme vole au-devant d’elle, je l’étreins dans mes bras non comme une ombre, mais comme l’être saint lui-même. Je repose sur le sein du monde infini. Dans cet instant je suis son âme, car je sens ses forces et sa vie infinie comme miennes ; dans cet instant elle est mon corps, car je pénètre ses muscles et ses membres comme les miens, et ses nerfs les plus intimes se meuvent conformément à mon sens et à mon pressentiment comme les miens propres. Le plus petit ébranlement, et la sainte étreinte se dissout, et alors seulement l’intuition se présente à moi sous la forme d’une figure séparée ; je la mesure, et elle se reflète dans l’âme comme dans l’œil entr’ouvert du jeune homme l’image de l’aimée qui se dégage de son étreinte ; alors seulement le sentiment se fraye un passage du dedans au dehors, et se répand sur sa joue comme le rouge de la pudeur et du plaisir. Ce mouvement est la floraison suprême de la religion. Si je pouvais vous le faire éprouver, je serais un Dieu […]. Cette heure est celle de la naissance de tout ce qu’il y a de vivant dans la religion. »[8]
Pour McMahan, D.T. Suzuki a eu une influence majeure sur le modernisme bouddhiste, qui avait lui-même subi l’influence du romantisme allemand, notamment par le biais des Transcendentalistes américains (Emerson, Thoreau…).
« Suzuki parvint à convaincre ses lecteurs occidentaux que le Zen rivalisait avec les plus hauts sommets du mysticisme chrétien, ou plutôt, qu’il était en fait supérieur à toutes les autres formes de mysticisme, oriental ou occidental, et constituait un phénomène unique dans l’histoire.
Suzuki en vint, tout logiquement, à conclure que le Zen n’est ni une philosophie ni une métaphysique, ni une religion, mais tout bonnement « l’esprit de toute religion ou philosophie
». [9]
« L’essence de la religion » aurait dit Schleiermacher. Suzuki écrit dans Essais sur le bouddhisme Zen (première série, Albin Michel) :
« Le Zen est, dans son essence, l’art de voir [Anschauung[10]] dans la nature de son être »[11], conformément aux quatre principes du Zen :
« Une transmission spéciale en dehors de écritures,
Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres,
Se diriger directement vers l’âme de l’homme,
Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha.
Aucune dépendance à l’égard des mots et des lettres, Se diriger directement vers l’âme de l’homme, Contempler sa propre nature et réaliser l’état d’un Bouddha. »[12]
Suzuki pratique l’essentialisation à haute dose. L’Illumination est possible grâce à la faculté présente en chaque individu, appelé « prajñā ». « C’est le principe qui rend l’Illumination possible […]. » L’intellect ne peut pas comprendre la vérité ultime, qui est l’Illumination. L’Illumination consiste en une réalisation.[13]
« Dans un jugement il y a un sujet et un prédicat ; dans l’Illumination le sujet est le prédicat, et le prédicat est le sujet ; ils sont fondus en un, non pas en un sur quoi l’on peut formuler quelque chose, mais en un dont naît le jugement. Nous ne pouvons aller plus loin que cet un absolu ; toutes les opérations intellectuelles s’arrêtent là ; lorsqu’elles essaient d’aller plus loin, elles tracent un cercle à l’intérieur duquel elles se répètent à l’infini. »[14]
Pour comprendre la vérité de l’Illumination, il faut exercer un autre pouvoir que l’intellect. C’est, selon Suzuki, le pouvoir de l’intuition possédé par l’esprit, capable de comprendre la vérité spirituelle, qui est comme l’équivalent de l’Illumination du Bouddha. Il s’agit d’un « pouvoir qui saisira instantanément et par la voie la plus directe ce qu’il y a de plus fondamental », Prajñā.[15]
« La vision intérieure pénétra jusqu’au fond de son être et le perçut réellement tel qu’il était. Ce fut comme lorsqu’on aperçoit sa propre main avec ses propres yeux : il n’y eut ni réflexion, ni inférence, ni jugement, ni comparaison, ni mouvement pas à pas en avant ou en arrière ; la chose fut vue, et c’est tout ; il ne restait plus rien à dire, à discuter, ou à expliquer. Cet acte de voir fut quelque chose de complet en soi, il ne conduisait à rien d’autre, intérieur ou extérieur, en dedans ou au-delà. Et ce fut ce caractère de plénitude, ce caractère décisif qui fut si totalement satisfaisant pour le Bouddha, car il savait maintenant que la chaîne était brisée et qu’il était un homme libéré. Par conséquent, l’expérience de l’Illumination réalisée par le Bouddha ne pouvait être comprise par la voie de l’intellect, qui inflige le supplice de Tantale, mais reste impuissante à réaliser et satisfaire. »[16]
« [L]orsque l’esprit renverse son processus habituel, et au lieu de se diviser extérieurement, revient à sa demeure intérieure originelle[17], il commence à réaliser l’état de « vision en une seule pensée » où l’Ignorance cesse d’élaborer des plans et où les souillures n’ont plus cours. »
« Nous pouvons donc voir que l’Illumination est un état d’esprit absolu où ne se produit nulle prétendue « discrimination » (parikalpana ou vikalpa) ; il faut un grand effort mental pour se rendre compte de ce que peut être cet état où l’on considère toutes les choses « en une seule pensée ». En effet, notre conscience logique aussi bien que pratique est trop adonnée à l’analyse et à l’idéation, c’est-à-dire que nous divisons les réalités en divers éléments pour les comprendre ; mais lorsque nous les rassemblons ensuite pour refaire le tout qui existait à l’origine, chacun d’eux se détache, avec un relief qui le met trop en vue, et nous ne pouvons embrasser l’ensemble « en une seule pensée ». Et comme ce n’est qu’une fois réalisée la « pensée une » qu’on obtient l’Illumination, il faut faire un effort pour dépasser la relativité de notre conscience empirique, qui s’attache à la multiplicité et non à l’unité des choses. Le fait le plus important qui existe derrière l’expérience de l’Illumination est donc que le Bouddha fit les efforts les plus ardents pour résoudre le problème de l’ignorance et déploya le maximum de sa puissance de volonté pour obtenir une issue favorable de ce combat. »[18]
Dans l’approche Zen décrite par Suzuki, c’est la volonté, l’effort, qui prend la relève de l’intellect pour faire émerger l’Illumination, rendue possible par « le principe » ou « la faculté » appelée « prajñā » présente en chacun. Cette « prajñā » semble donc plus proche de la volonté que de l’intellect. Et dans certaines écoles Zen, on croit que c’est en effet la volonté et l’effort qui peuvent conduire le pratiquant du Shikantaza à l’Illumination. Par exemple Yasuntani Hakuun (1885-1973) :
« Le shikantaza est un état d’éveil et de concentration comparable à celui d’un homme confronté avec la mort. Imaginez que vous êtes engagés dans un duel au sabre, comme ceux qui se pratiquaient dans l’ancien Japon. Vous observez votre adversaire avec une attention qui ne se relâche pas. Si votre vigilance faiblissait, fut-ce une seconde, vous seriez aussitôt touchés à mort. La foule se rassemble pour suivre le combat. N’étant pas aveugles, vous voyez les spectateurs du coin de l’œil, et, n’étant pas sourds, vous les entendez, mais pas un instant votre esprit ne se laisse distraire par ces impressions sensorielles. Si votre shikantaza est authentique, au bout d’une demi-heure vous serez couverts de transpiration, même en hiver dans une pièce non chauffée, à cause de la chaleur engendrée par cette intense concentration. Au début, la tension est inévitable, mais avec le temps et la pratique, cette forme de zazen, tout en restant pleinement attentive, devient moins contraignante. Et de même qu’en cas de danger le maître dégaine son sabre sans effort et attaque sans hésitation, de même l’adepte du shikantaza se concentre sans contrainte, l’esprit en éveil. »[19]
L’illumination doit comprendre la volonté aussi bien que l’intellect. C’est un acte d’intuition né du vouloir, écrit Suzuki, qui souligne l’importance de la réversion du regard en citant Maître Eckhart et Jacob Boehme.[20]
« Lorsque nous parlons de l’Illumination, nous risquons de penser à son aspect épistémologique et d’oublier la présence, derrière elle, d’une prodigieuse puissance de volonté, qui est en fait la puissance constituant l’existence même d’un individu. »[21]
Pour expliquer la nécessité de la volonté et de l’effort, Suzuki explique que dans l’Ignorance la connaissance est séparée de l’action, d’un côté le Soi, de l’autre le monde. L’Ignorance s’attache alors à chacun de nos actes. Il faut donc illuminer l’Ignorance (« le connaisseur inconnu derrière la cognition ») par prajñā, la faculté présente en chacun, qui n’est pas, rappelons-le, l’intellect, mais plutôt la volonté. Sans doute la volonté requise pour opérer le reversement du regard.
« [L]a volonté désire se connaître ; la conscience s’éveille alors, et par cet éveil la volonté se trouve scindée en deux. La volonté une, totale et complète en soi, devient dorénavant acteur et observateur en même temps. […] Une chose qui a été scindée ne peut recouvrer son unité antérieure sans un violent combat. Cette restauration est d’ailleurs plus qu’un simple retour en arrière. Le contenu existant à l’origine est enrichi par cette division, ce combat et cette restauration de l’état antérieur. »[22]
C’est alors la volonté, d’où elle tire son principe d’existence, qui est illuminée par la conscience (sic).
« [L]a conscience reste occupée du monde objectif des réalités et des idées, et lorsqu’elle essaie de regarder en soi-même, il s’y trouve un monde d’unité absolue où l’objet qu’elle désire connaître est le sujet lui-même. » L’épée ne peut pas se couper elle-même. L’obscurité ne peut être chassée de l’Ignorance parce qu'elle en est la nature même. Il faut que la volonté fasse un héroïque effort pour s’éclairer, se rédimer, sans détruire la conscience autrefois éveillée, ou plutôt en parvenant jusqu’au principe qui réside à la base de la conscience. C’est ce que nous avons vu s’accomplir dans le cas du Bouddha, et il devint plus que Gautama ; il devint l’Éveillé, l’Exalté, et le Suprêmement Illuminé. Dans la volition, il y a réellement quelque chose de plus que la simple volonté, il y a l’acte de penser et de voir. Par cet acte de voir, la volonté se voit elle-même et devient par là libre et maîtresse de soi. C’est là « connaître » au sens le plus fondamental du terme, et c’est en cela que consiste la rédemption du Bouddha. »
Chez Suzuki, l’Illumination est le sport de combat de l’Illumination contre l’Ignorance, où l’héroïque volonté joue le rôle principal. Elle se saisit de la prajñā, avec laquelle elle illumine et chasse l’Ignorance, puis elle illumine la volonté elle-même, tout en restant occupée du monde objectif des réalités et des idées, qu’elle voit alors comme le sujet/la volonté. Suzuki essentialise et l’Illumination et l’Ignorance et l’unité originelle vers laquelle il faut retourner en défaisant la division entre le sujet et le monde (objet) par l’effort de la volonté. La volonté est ce qui doit donner de la consistance ou de la matière à la connaissance et qui opère la ré-union. C’est une non-dualité nostalgique tourné vers l’origine, le passé…

On retrouve tous les éléments de langage habituels du bouddhisme, mais l’Illumination, au départ un métaphore, est ici prise au sens quasi-littéral d’illuminer, où la prajñā fournit la lumière qui chasse l’Ignorance attachée à tous les actes, pour que la volonté et le monde puissent être recollé ensemble, le tout avec le plus grand effort. C’est presque comme une karcherisation de lumière présentée comme un drame théâtral avec de véritables personnages. Le happy end est en fonction de l’effort fourni.

Si l’effort fourni résulte en une « vision intérieure en sa propre Nature », l’Illuminé agit toujours en accord avec sa propre Nature, son travail est un jeu, dit Houeï-nêng selon Suzuki.[23] Ce dernier explique que « la conscience de soi » a pu se développer grâce à Houeï-nêng. Quand Bodhidharma arriva de l’Inde, le Zen comporta encore trop de « mode hindou », dont le Zen devait se délester. Ce fut chose faite avec Houeï-nêng.[24]

Suzuki, et avec lui certains acteurs du modernisme bouddhiste, semblent, du moins dans leur discours, réduire l’Illumination à la restauration de « l’union antérieure »[25]. L’éveil, le Bouddha se réduisent-ils à une expérience, fusse-t-elle celle de « l’union antérieure » ou du retour à « la demeure intérieure originelle » ? Le Bouddha fut très actif dans le monde après son éveil. Pour Suzuki, l’action après l’éveil consiste à « agir toujours en accord avec sa propre Nature », c’est vague à souhait. La voie du bodhisattva préconisée par Nāgārjuna et Śantideva est déjà plus précise, sans doute trop indienne au goût de Suzuki, mais parfaitement adaptée à l’activisme occidental contemporain, en accord avec la nature occidentale…

***

[1] De l’indianiste Heinz Bechert (1932-2005) : Buddhistischer Modernismus

[2] Voir The Greek Buddha.

[3] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[4] HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE, DEPUIS KANT JUSQU’A HEGEL, J. WILLM, 1849

[5] « This experience of “the Whole” or “God” does not occur through the intellect or reason but through a prereflective awareness that precedes the division between subject and object. »

[6] La théologie protestante au dix-neuvième siècle: préhistoire et histoire, p. 456

[7] Après tout, le bouddhisme orthodoxe considère les cognitions et les sentiments comme des constituants (skandha) du soi individuel. Pourquoi essentialiser et l’intuition et le sentiment, et comment leur unité serait un absolu ?

[8] Schleiermacher, Friedrich, Discours sur la Religion : À ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (1799), Paris, Éditions Montaigne, 1944.
« Jener erste geheimnisvolle Augenblick, der bei jeder sinnlichen Wahrnehmung vorkommt, ehe noch Anschauung und Gefühl sich trennen, wo der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinandergeflossen und Eins geworden sind, ehe noch beide an ihren ursprünglichen Platz zurückkehren – ich weiß, wie unbeschreiblich er ist und wie schnell er vorübergeht, ich wollte aber, Ihr könntet ihn festhalten und auch in der höheren und göttlichen Tätigkeit des Gemüts ihn wiedererkennen. Könnte und dürfte ich ihn doch aussprechen, andeuten wenigstens, ohne ihn zu entheiligen ! Flüchtig ist er und durchsichtig wie der erste Duft, womit der Tau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfräulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung ; ja nicht wie dies, sonders er ist alles dieses selbst. Schnell und zauberisch entwickelt sich eine Erscheinung, eine Begebenheit, zu einem Bilde des Universums. So wie sie sich formt, die geliebte und immer gesuchte Gestalt, flieht ihr meine Seele entgegen, ich umfange sie nicht wie einen Schatten, sondern wie das heilige Wesen selbst. Ich liege am Busen der unendlichen Welt : ich bin in diesem Augenblick ihre Seele, denn ich fühle alle ihre Kräfte und ihr unendliches Leben, wie mein eigenes, es ist in diesem Augenblick mein Leib, denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerven bewegen sich nach meinem Sinn und meiner Ahndung wie die Meinigen. Die geringste Erschütterung, und es verweht die heilige Umarmung, und nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt, ich messe sie, und sie spiegelt sich in der offnen Seele wie das Bild der sich entwindenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jünglings, und nun erst arbeitet sich das Gefühl aus dem Innern empor und verbreitet sich wie die Röte der Scham und der Lust auf seiner Wange. Dieser Moment ist die höchste Blüte der Religion. Könnte ich ihn Euch schaffen, so wäre ich ein Gott – [...] – er ist die Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion. »

[9] Idées reçues, Le Bouddhisme, Bernard Faure

[10] Ce terme allemand entre crochets carrés, utilisé par Schleiermacher a été ajouté par moi

[11] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 11

[12] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 19

[13] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 76

[14] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 80

[15] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 86

[16] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 147

[17] Caractères gras ajoutés par moi

[18] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 149

[19] Philip Kapleau, Les Trois Piliers du Zen. Enseignement, pratique, illumination, paris, Stock, 1972, p. 69-70.

[20] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 150

[21] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 151-152.

[22] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

[23] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 256.

[24] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 258.

[25] Essais sur le bouddhisme Zen, p. 156.

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