lundi 16 octobre 2017

Facebook censure



L'Union nationale des associations de défense des familles et de l'individu victimes de sectes (UNADFI) est une association française fondée en 1982, reconnue d'utilité publique depuis 1996 et directement subventionnée par l'État français depuis cette date. Elle regroupe et coordonne les Associations de défense des familles et de l'individu (ADFI), dont l'objet est l'information sur le phénomène sectaire, la prévention et l'aide aux victimes.

Le 12 octobre 2017, l'UNADFI a publié l'article La face cachée de Rigpa sur son site web. J’avais publié le lien vers cet article sur mon mur Facebook précédé d’un extrait du même article. Je n’y avais ajouté aucun texte ou commentaire personnel. Voici l’extrait :
"Chez Rigpa, tout est présenté et accepté comme un enseignement. Et lorsque les adeptes sont frappés ou contraints à céder aux avances de SR, ils pensent être l’objet d’une attention particulière du maître qui les rend exceptionnels. Pensant purifier leur karma, des adeptes ont accepté sans broncher d’être frappés à coups de poing, à coup de livres, d’être strangulés, de partager avec SR leur conjoint... 
La violence était tellement institutionnalisée au sein du groupe que les adeptes sont devenus, par leur silence, les complices involontaires des actes criminels perpétrés par SR. 
Mais SR ne s’arrêtait pas à la violence physique, les dégâts étaient aussi psychologiques En 2007 il met en place la « Rigpa Therapy » et assigne des « psychothérapeutes » (membres du groupe) aux étudiants en proie au doute. Le but des sessions étaient de dédouaner SR en amenant les élèves à penser que leurs difficultés présentes étaient dues à leurs relations passées (famille, amis…)."
Ce message avait été supprimé aussitôt (15 octobre 8 :24) par Facebook, car il semblerait que son contenu soit indésirable pour un lecteur. Du même coup, dans les faits, Facebook censure l’article de l’UNADFI sous prétexte que son contenu soit indésirable, en le supprimant tout simplement.


Il semblerait que n’importe quel lecteur Facebook (mes publications FB sont publiques) puisse dénoncer un post comme indésirable pour que Facebook le supprime. Facebook laisse dans ce cas le choix à l'auteur du poste supprimé entre confirmer que le contenu n’est pas indésirable, dans quel cas FB répond qu’elle va « essayer de la réexaminer pour vérifier si elle va à l’encontre des Standards de la communauté », ou confirmer que le post est en effet indésirable.


Le mot « essayer » n’est pas choisi au hasard, car le message que l’on reçoit suite à l' « essai de réexamen » vous remercie de votre patience et vous explique que Facebook ne peut pas répondre à toutes les personnes qui lui adressent des signalements.

Réponse à une demande précédente
Ce poste reste donc supprimé jusqu’à ce jour. Dans les faits, Facebook prend partie pour celui qui signale qu’un contenu est indésirable, et dans le cas présent pour la personne ayant signalé que le contenu (La face cachée de Rigpa) de l'UNADFI est indésirable. Cet article reprend en grande partie le contenu de l’article de Mike Brown publié dans The Telegraph, le 21 septembre 2017, intitulé « Sexual assaults and violent rages... Inside the dark world of Buddhist teacher Sogyal Rinpoche ».

Depuis le mois de juillet Sogyal Lakar et Rigpa International sont un sujet médiatique. Le contenu de l’article de l’UNADFI ne diffère pas de la teneur générale des messages les concernant. La question du harcèlement sexuel est devenu très médiatique depuis les révélations concernant Harvey Weinstein de la société de production cinématique Miramax Films. Si Harvey Weinstein ou un de ses proches décidait de déclarer indésirables les articles de presse le dénonçant postés sur Facebook, ils trouveraient sans doute Facebook de leurs côtés, qui par impuissance ou par choix (comment le savoir?), supprimera les posts signalés.

Dans le cas d'une autre réponse de la part de Facebook, vous la trouverez ici. 

dimanche 15 octobre 2017

Louange de moi-même - Lama Zhangteun




Namo Guru

Le louange très étonnant de Lama Zhang à Lama Zhang


Toi, inégalable Lama Zhanggom
Tu as trouvé une existence humaine et rencontré le Dharma
Tu as pris l’ordination de bhikkhu, rare acte de renoncement,
Tu a pris l’engagement d’un religieux devant les saints
Mais n’appliquant pas les remèdes, tu es sous l’emprise de mauvauses habitudes, [658]
Sous l’emprise de la fierté des trois vœux,
Satisfait de ton savoir, ta sapience et ta méditation
Infatué de ta générosité, de ta noblesse (des pa) et de ton éthique
Plein de toi-même, tu te glorifies en rabaissant les autres
Ta vision de toi-même est en contradiction avec ta pratique religieuse
Tes quelques qualités se sont transformées en défauts
Et les défauts devenant des défauts, cela n’existe pas dans le Dharma…
Déprécier le gourou est en contradiction avec tes instructions
Déprécier tes compagnons vajra est en contradition avec tes engagements
Déprécier les Bouddhas est en contradiction avec les sūtra et tantra
Déprécier les sages est en contradition avec les traités
Sans pratiquer toi-même tu ridiculises les autres
Sans voir tes propres défauts tu dévoiles ceux des autres
Tu t’es engagé à pratiquer le Dharma, tout en faisant des choses inconvenables
Tu t’es promis de méditer, mais seule la distraction augmente
Tu as pris l’engagement de séjourner dans les montagnes, mais on te vois toujours en ville
Tu as fait vœu d’être un vénérable, mais tes transgressions ne se comptent plus
Tu as promis d’être sans attachement, [659] et pourtant tu n’as jamais assez de provisions
Toi, l’expert en hypocrisie, je ne te rends pas hommage !

« j’ai renoncé aux huit soucis mondains » dis-tu
Mais tous tes actes physiques, verbaux et mentaux
Ont pour but de contribuer à ta bonne image
Ta propre grandeur, ton statut social, ton comfort et ton bonheur
Ta vie risque ainsi d’être sous le signe de choses matérielles et d’une bonne image
Et de se perdre dans ton statut social, ton comfort et ta grandeur
J’espère que ces bonnes choses seront égales à ton mérite !
« Géshé Zhangteun a beaucoup de mérite ! »
Tu espères que les autres feront ainsi ton louange
Tu espères qu’ils diront que tu es un très bon contemplatif
Et que tu seras connu comme quelqu’un qui vit en accord avec le Dharma
« Il est sans aucune hypocrisie »
« Sa sagesse est énorme »
« Il est très inspiré par le Dharma »
« Il est expert en transmisisons »
Toi, l’expert en relations publiques, je ne te rends pas hommage !

Tu n’as pas à l’esprit les choses qui ne concernent pas ta personne[1]
Tu ne penses jamais à la mort [660]
Ni aux souffrances qui t’affligeront après
Toi, un simple mouton, je ne te rends pas hommage !

En agissant de la sorte, tu penses que les hommes t’apprécieront
En agissant de la sorte, tu penses que tu seras très respecté
En étudiant parfois, parlera-t-on de moi ?
En méditant parfois, parlera-t-on de moi ?
En enseignant parfois, parlera-t-on de moi ?
En faisant parfois des rites au village, parlera-t-on de moi ?
En m’asseyant parfois sur un siège élevé, parlera-t-on de moi ?
En adoptant parfois une posture humble, parlera-t-on de moi ?
En parlant parfois de choses ordinaires, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je montre mon érudition en instructions, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je me mets en retraite, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je montre mon visage en ville, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je me montre en compagnie de mes élèves, parlera-t-on de moi ?
Si parfois je ne me montre plus, parlera-t-on de moi ?
Si parfoi je raconte des histoires cochonnes (rtsing chos tho co), parlera-t-on de moi ?
Si parfois je dévoile (zhib) ma conduite en détail, parlera-t-on de moi ? [661]

En faisant quoi, mon mérite serait-il le plus grand ?
En faisant quoi, aurais-je le plus de disciples ?
En faisant quoi, aurais-je le plus de bienfaiteurs ?
En faisant quoi serais-je le plus célèbre ?

Motivé uniquement par tes désirs débridés
Quoi que tu fasses devient nuisible, ô porteur de mauvais actes !
En agissant uniquement dans l’intérêt de ta petite personne
Tout ce que tu fais est une aide pour Mara, ô porteur d‘actes mitigés
Rien de ce que tu fais n’a de sens, ô fou hyperactif !
Tu es fou (gti thug) en gaspillant ainsi ta précieuse existence humaine !
Avec ton éloquence futile (mdo med) et décousue[2]
Toi qui te détruis toi-même je ne te rends pas hommage !

L’existence humaine passe à chaque instant[3]
Les cycles annuels et mensuels passent et repassent
Les jours, les provisions et les nuits de sommeil se suivent les uns aux autres
Sans s’apercevoir que le Seigneur de la Mort t’attire vers lui
Tu n’aura pas de Dharma quand tu sera vieux ; à cause de tes mauvaises habitudes
Il ne te restera qu'à manger, à boire, des habits et un mental qui te lâche (shig)
Tu auras des mauvaises pensées, des paroles futiles, et tu ne cesseras de te plaindre
[662]La méditation sur tes douleurs aiguës te servira de śamatha
Et tes mauvaises conceptions de la douleur de vipaśyanā
Ayant à ton actif des actes négatifs, ta destination sera une des trois destinées malheureuses
Le Seigneur de la mort te tirant par le devant, et ton mauvais karma te poussant par derrière
Ayant atteint l’état ultime d’idiotié, je ne te rends pas hommage !

Tu comprends bien que tu as besoin du Dharma
Mais pensant que tu peux remettre cela au lendemain
Tu préfères préparer suffisamment de vivres pour tout de suite
Ocean de désirs, je ne te rends pas hommage !

Tu fais bien un peu de pratique spirituelle
Mais ce que tu dois faire le matin peut très bien se faire le soir te dis-tu
Puis si le soir c’est pas possible, cela peut très bien attendre le matin
Si c’est toujours impossible le lendemain, tu trouveras bien à le faire ultérieurement
A coups d’aujourd’hui, de demain, de lendemain, et de surlendemain,
Ton devoir n’est pas fait et l’existence humaine passe sans porter de fruits
Continuellement au niveau de projets à cause de ta paresse substantielle[4]
Toi, l’expert en procrastination, je ne te rends pas hommage !

Tu fais des dons, mais tu donnes pour ta bonne image
Tu gardes l’éthique, mais tu la gardes pour ta bonne image
Tu pratiques la patience, mais tu la pratiques pour ta bonne image [663]
Tu étudies et tu développes la sagesse, toujours pour ta bonne image
Motivé par le désir, tu es vraiment très énergique !
Motivé par le désir, tu es tout à ta besogne
Motivé par le désir, tu fais semblant d’avoir une compassion ééénorme
Motivé par le désir, tu fais semblant de craindre les actes négatifs
Motivé par le désir, tu fais semblant d’avoir de moins en moins d’attachement
Motivé par le désir, tu fais semblant de ne pas être hypocrite
Motivé par le désir, tu fais semblant de maîtriser tes pensées
Motivé par le désir, tu fais semblant d’apaiser de plus en plus tes passions
Motivé par le désir, tu fais semblant de porter de te soucier de moins en moins de toi
Motivé par le désir, tu fais semblant de comprendre de plus en plus l’essence (tib. gnas lugs)
Toi qui ne sais pas ce qui est parfaitement inauthentique (bcos ma ma yin)
Grand fourbe, je ne te rends pas hommage !

Parfois tu chantes, parfois tu danses et parfois tu râles
Tu plaisantes, tu te fâches, tu éclates de rire ou tu pleures
Tu manques de vigilance dans tout ce que tu fais
Fou incontrôlé, je ne te rends pas hommage !

[664] Tu mets tes robes sans les attacher[5]
Et tu agis mal de façon éhontée
De ta bouche sortent des bêtises et un dharma inauthentique (rdol chos min)[6]
Avec ton regard fuyant, je ne te rends pas hommage !

Je ne te laisserai pas détruire la Doctrine du Bouddha
Où est-il expliqué que les moines doivent danser et chanter ?
Quelle tradition invite à dire n’importe quoi ?
Où est-il dit de suivre ses désirs sans vergogne ?
Dans la tradition des moines ordonnés peut-être ?
Dans les écritures, les traités, les transmissions ?
Dans les instructions d’un maître authentique ?
Non, nulle part est-il expliqué d’agir comme tu le fais !
Qui t’as enseigné la Doctrine du Bouddha, pour que tu la détruise ?
Qui t’as demandé de décourager (sun ‘byin) les gens ?[7]
Qui t’as demandé de pervertir la foi d’autrui?
Qui t’as demandé à orienter tes disciples vers des actes négatifs ?
Etant toi-même corrompu, qui t’as demandé de gouverner ?
Avec tout ce que tu fais sans qu’on te le demande
Tu me deçevras toujours, je ne te rends pas hommage !

Parjure de samaya, destructeur de la Doctrine, je ne te rends pas hommage ! [665]
Maître pervers, je ne te rends pas hommage !
Moine bavard, je ne te rends pas hommage !
Arbre vénéneux, je ne te rends pas hommage !
Blanc de l’extérieur, noir à l’intérieur, je ne te rends pas hommage !
Tu es la honte (rkan ‘dren) des religieux, je ne te rends pas hommage !
Puissè-je ne plus jamais te rencontrer dans mes futures naissances !

De l’océan de tous tes défauts
Je n’ai mentionné qu’une seule goutte
Aussi, puissent les êtres ne pas suivre ton exemple,
Et une fois débarassé de toi, puissè-je moi-même ne plus jamais te rencontrer !

Afin de se purifier de son mauvais chemin, le bienfaiteur Gouroub Réouokyi (gu rub re bo skyid) avait demandé à Lama Zhangteun d’écrire lui-même son propre louange. En pensant à lui-même, Lama Zhangteun fut très étonné par ce qu’il trouva, et composa le louange ci-dessus. Qu’il soit diffusé à tous. Ecoutez-le, lisez-le, et qu’il rende chacun rouge de honte !

Iti


Bla ma zhang ston gyis/ bla ma zhang ston rang nyid la shin ti ngo mtsahr ba’i sgo nas bstod pa/
gu ru re bo skyid kyis zhus pa'i khrel 'debs ma

Articles :

A Preliminary Survey of the Songs of Zhang Tshal pa, Carl Yamamoto

***

[1] Snying la tshe ‘di min pa mi dran cing*/

[2] Mdo med kha sbyang mkhas pa’i srad ma can. Srad (ma) can = fou, incontrôlé

[3] Mi tshe yad yud phyad dang phyod la skyel/

[4] Le lo’i gdos kyis btags pa’i thar du re/

[5] Référence classique à un moine sans discipline. Tib. dge slong ‘ban po sham thabs bye zhing*/ Chez Davidson : byi ba’i sham thabs can (traduit par robe en peaux de souris…). Il faut sans doute lire "bye ba’i sham thabs can". Tout comme on parle de “loose women” on pourrait parler de “loose monks”. Voir Il est des nôtres

[6] Dans le sens de dharma New Age, inventé, accommodé…

[7] ‘gro ba’i sems sun ‘byin du su yis bcol/


samedi 14 octobre 2017

Appauvrir et enrichir



Dans l’introduction de sa traduction anglaise (Everything Is Light: The Circle of Total Illumination) du tantra nyingmapa Le Tantra du Grand Disque Lumineux Omni-Illuminateur (tib. thig le kun gsal chen po'i rgyud), Keith Dowman écrit qu’il ne voit pas d’avenir en Occident pour le vajrayāna. Le tissu social n’y serait pas suffisamment prédisposé et réceptif.[1] A cause de leur conditionnement génétique (sic) et culturel, les occidentaux auraient des postulats sous-jacents sur la nature de la réalité qui vont à l’encontre de l’implantation du vajrayāna. Cela demanderait une métamorphose des valeurs sociales, des styles de vie ainsi que l’assimilation de rituels, de pratiques et de yogas trop exotiques.[2] Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) était plus clair : les occidentaux étaient trop matérialistes.

Contrairement à DKR, Keith Dowman ne demande pas à ce que les occidentaux soient moins matérialistes et davantage spirituels en acceptant les croyances enseignées par les lamas aux « petits » (« little ones »), les pratiques plus avancées comme l’édification d’un corps arc-en-ciel réservés aux élites, mais leur propose son « Dzogchen radical », qui serait l’essence du vajrayāna. Celui-ci donnerait directement accès à l’expérience de la réalité non-dualiste d’un être humain, en évitant les croyances et les arguments.


Ce tantra, attribué à Garab Dordjé (?), aurait été découvert par l’Inventeur de trésor Dordjé Lingpa (1346-1405), un des cinq grands rois Inventeurs. Il semblerait donc bien qu’au XIV-XVème siècle, il y eût des tibétains prédisposés et réceptifs à ce genre d’instruction plus directe, et qu’ils n’étaient pas obligés de passer, ou bien par le karma pour les plus « petits », ou par le corps d’arc-en-ciel pour les plus « grands ». Peut-être ce tantra pourvoyait-il en un besoin ? La liste des tantras du rNying ma’i rgyud ‘bum de ‘Jigs med gling pa (1729-1798) classe le tantra dans le Cycle secret (gsang skor) de la Section des Préceptes (man ngag sde). Les traducteurs seraient Shrî Simhaprabha et Vairocana, Vimalamitra, sKa ba dPal brtsegs et Cog ro Klu’i rgyal mtshan.[3]


Le terme « Dzogchen radical » qu’utilise Keith Dowman et dont ce tantra ou son intreprétation par Dowman serait un exemple, est expliqué par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen? (Lion’s Roar, août 2010). Il y a deux versions de Dzogchen qui ont été enseignées en Occident depuis les dernières trois décennies, un Dzogchen intégré dans le chemin graduel du vajrayāna nyingmapa, et un autre dépouillé du vajrayāna nyingmapa. La version dépouillée, appelée « Dzogchen radical », est principalement enseignée par Namkhai Norbu et Keith Dowman et serait plus adaptée aux besoins occidentaux. Van Schaik rappelle que Keith Dowman avait averti ses lecteurs dans son livre Natural Perfection (tib. gnas lugs mdzod, Longchenpa) de faire attention de ne pas séparer l’essence du Dzogchen de son contexte culturel tibétain, où il fait partie intégrale de la tradition vajrayāna nyingmapa.[4] En gros, les pratiques visionnaires du Franchissement du Pic (tib. thod brgal). Il semblerait donc avec la publication de son dernier livre que Keith Dowman ait franchi un autre pas dans la direction de l’affranchissement du Dzogchen radical du contexte culturel tibétain. Déjà en 2010, Van Schaik taxait le « dzogchen radical » de Keith Dowman de « dzogchen protestant »[5] en le comparant au bouddhisme zen dépouillé présenté par l’ancien prêtre épiscopal anglais Alan Watts.


Au Dzogchen dépouillé ou même « appauvri » (le terme est de van Schaik) de Keith Dowman (et à un moindre dégré de Namkhai Norbu), Van Schaik semble préférer le Dzogchen « holistique » qui pratique les préliminaires (tib. sngon ‘gro) et les 9 véhicules du vajrayāna nyingmapa, avant d’aborder finalement l’Atiyoga ou le Dzogchen.[6] Le même type de raisonnement « d’appauvrissement » existe aussi par rapport à la mahāmudrā (dite « selon le sūtrayāna ») à laquelle manquerait tout l’appareil visionnaire de type tantrique.

Il y a deux problèmes avec ce type d'approche « holistique » qui semble avoir pour motif de sauver les aspects religieux d’une tradition.

Il part du principe que la tradition telle que nous pouvons la connaître de nos jours, avec toutes les greffes qu’elle a pu recevoir, est complète. Quand les apologistes « holistiques » tournent alors le regard vers le passé, vers telle ou telle époque, ils ne peuvent que constater que certaines instructions faisaient défaut, n’étaient pas connues, pas encore révélées, ou encore cachées. Pour maintenir l’idée d’une tradition complète, ils doivent se baser sur des hagiographies qui avaient déjà fait le même travail de « recomplètement » dans le passé en remplissant les lacunes avec un discours.

Ainsi, trouve-t-on des universitaires, qui semblent ne pas avoir le moindre problème à utiliser le contenu des hagiographies sur Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa (X-XIIIème siècle) etc. composés par des auteurs talentueux certes, mais souvent des hagiographes du XV-XVIème siècle avec des agendas bien précis. Ils ne semblent avoir aucun mal à considérer que des propos attribués, dans ces hagiographies, à Tailopa, Nāropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, Réchungpa etc. soient réellement les propos de ces maîtres. On retrouve alors les idées de ces hagiographes, qui sont celles du mouvement de yogi Nyeunpa, dans la bouche des maîtres hagiographés, pré-datant ces mêmes propos du même coup d’un demi millénaire.

Si un auteur du XII-XIIIème siècle (à tout hasard Gampopa) ne mentionne pas dans ses écrits une certaine instruction attribuée à un maître antérieur ou contemporain, cette instruction « manque » dans son enseignement par rapport aux connaissances des hagiographes du XVIème siècle. Les hagiographes doivent alors donner une raison pour le « manque » de l’instruction en question, et prouver sa transmission par d’autres biais. On peut évidemment rendre compte de ces explications traditionnelles, et on doit le faire, mais on ne peut pas utiliser sans mention critique les informations hagiographiques, comme s’il s’agissait de faits réels et historiques. C’est pourtant ce qui se fait toujours. Celui qui mettrait en doute la réalité de ces mêmes faits pourrait être accusé d’appauvrir la tradition…

Pourtant, pour celui qui veut les trouver, il existe bien des écrits très critiques vis-à-vis de certaines pratiques religieuses bouddhistes, écrits trois ou quatre siècles avant nos hagiographes. Je compte en publier quelques-uns. D’ailleurs, ces mêmes hagiographes (de Réchungpa par exemple) critiquaient le « dépouillement » et la « pauvreté » du Dzogchen enseigné par le maître Dzogchen Kyiteun, qu’avait suivi Réchungpa au Népal. Ce Dzogchen-là aurait négligé les dieux et les démons et était par conséquent incapable de donner les siddhi. La Section des Préceptes (man ngag sde) et L’Essence séminale du Cœur (snying thig) avaient comblé ce vide par la suite. Tout comme le vide de pratiques visionnaires de la mahāmudrā de Gampopa avait pu être comblé par les transmissions aurales de Réchungpa, comme le racontent si bien les hagiographes du XVIème siècle.


La conséquence est que si, au XXIème siècle, on essaie de revenir à un état de choses plus proche de cette mahāmudrā et de ce dzogchen « dépouillés », on est accusé de motifs « protestants » et d’appauvrir la tradition. Deux poids deux mesures. Les « dépouilleurs » se font traiter de protestants, d’Orientalistes et de modernistes, et les greffeurs, les enrichisseurs, les inventeurs, les bardes sont laissés tranquilles et cités comme des sources valides, comme s’ils ne faisaient que rapporter des instructions anciennes de l’ancien empire tibétain, d’Oḍḍiyāna ou ailleurs, d’ailleurs souvent des Ailleurs introuvables.

C’est cette cécité apparemment volontaire sur les maîtres et les écrits « pauvres », critiques des méthodes « trop riches » qui rend suspect, à mes yeux, l’attitude « holistique » qui dit vouloir embrasser une tradition religieuse dans son intégralité. C’est comme si on voulait gommer le fait que l’amour de la « pauvreté » et des attitudes critiques avaient bien existé dans le passé du bouddhisme tibétain, et faire valoir que cette amour ne pouvait être que le fait de bouddhistes contemporains, protestants, orientalistes et modernistes. Je pense qu’au contraire on peut aimer une mahāmudrā et un dzogchen « pauvre » tout en étant à fond dans une tradition, peut-être plus authentique et réelle que celle qui a doté (plus tard !) ces mêmes instructions de pratiques néo-anciennes nettement plus religieuses.

Aucun problème que les deux approches coexistent, mais que l’on n’essaie pas de faire croire qu’un Dharma plus pauvre ne serait qu’une invention récente !


***

[1] « Finally I need to excuse tantra itself. This book is an expression of the Dzogchen carried by Vajrayana Buddhism; but I do not believe that Vajrayana has a future in the West. The social fabric is not sufficiently susceptible and receptive. »

[2] « Vajrayana Buddhism, likewise, has no future in the West because of deeply conditioned (genetic or cultural) assumptions about the nature of reality and because it entails a transmogrification of western social values and lifestyles and an assimilation of rituals, practices and yogas too alien for anything resembling the original to eventuate. »

[3] LA LISTE DES TANTRAS DU RNYING MA’I RGYUD ‘BUM SELON L’EDITION ETABLIE PAR KUN MKHYEN ‘JIGS MED GLING PA par Jean-Luc Achard (CNRS).

[4] « For Dowman, Dzogchen is best for the West because it “addresses the mood of our Western cultural moment.” Yet, he warns, we must be careful to separate the essence of Dzogchen from its Tibetan cultural context, where it is “embedded in the Vajrayana Nyingma tradition.” » Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen?

[5] « Dowman’s radical, or Protestant, Dzogchen is—like Alan Watts’ Zen—distinguished by its transcendence of the other aspects of Buddhist practice. »

[6] « Reading these teachings from different times and places together in this collection reveals how Dilgo Khyentse presented Dzogchen holistically, within the context of the nine vehicles. What becomes apparent is the spaciousness of Dilgo Khyentse’s mind, as he moves from simple ethical teachings to the twists and turns of Indian Buddhist philosophy, to tantric visualization practices, to the open realm of Dzogchen. Such an approach suggests not only a brilliant intelligence, but also an internalization of one of Dzogchen’s key teachings, that there is nothing to be accepted and nothing to be rejected. By contrast, a Protestant Dzogchen, in which an acceptance of Dzogchen entails the rejection of so much else, appears strangely impoverished. »

vendredi 13 octobre 2017

Être "possédé" par le souci du monde


Nangsa Euboum (snang sa 'od 'bum), opéra (a lce lha mo ou mystère) tibétain (photo)
Hormis les bardes (tib. sgrung mkhan) et les conteurs ambulants à l’aide de tableaux (tib. ma ṇi pa), la culture tibétaine connaît aussi des « revenants » de la mort (tib.’das log), qui racontent des descentes en enfer. Il s’agit de « personnes frappées de mort apparente et revenues au monde des vivants après un séjour chez le Roi des Morts », et qui témoignent ainsi de la réalité de la continuité de la conscience après la mort et de celle des enfers. Une des plus célèbres revenantes tibétaine est Nangsa Euboum (snang sa ‘od ‘bum), qui a fait l’objet d’hagiographies, opéras etc. « Leur emblème est une sorte de parasol muni de disques de métal qu'ils font tournoyer de manière à ce que le tissu, en s'écartant, forme comme un cône tronqué (un exemplaire se trouve au Musée de l'Homme à Paris) »[1] Les revenant(e)s font le tour du pays pour témoigner de la réalité de l’au-delà. Ils diffèrent des vetāla en ce que l’esprit qui a quitté le corps retrouve le même corps, comme une faveur du Roi des Morts et chargés d’une mission. Dans les enfers Nangsa Euboum avait rencontré de nombreuses créatures qui lui avaient raconté ce qu'elles avaient fait pour atterrir dans tel ou tel enfer spécifique. Nangsa Euboum retournera sur terre pour avertir et convertir les mortels.

Conteur Manipa (photo)
Le mot zombi(e) ou plutôt « zonbi » vient du créole et signifie « esprit » ou « revenant ». Le phénomène zombie et la zombification appartiennent à la culture vaudou d’Haïti, un mélange de cultures africaines et de christianisme. Un entretien en ligne avec le médecin légiste et anthropologue Philippe Charlier ("Une discussion avec un homme qui a rencontré de vrais zombies") explique comment se passe la « zombification ».
« En préambule à la zombification, le sorcier fabrique une poudre à base de tétrodotoxine, une poison puissant issu d'un poisson tropical (le tétraodon, ou poisson-globe), qui est ensuite répandue de manière à être contact avec la peau de la victime, souvent à l'intérieur de ses vêtements. Le poison place alors la victime dans un état cataleptique, la faisant passer pour morte. Elle est rapidement enterrée, mais pas pour longtemps : moins de 24 heures plus tard, le sorcier la déterre et la ramène à la "vie" grâce à un antidote à base d'atropine qui élimine les effets du poison, avant de administrer d'autres drogues qui s'assureront de sa docilité totale et de son incapacité à s'échapper. » …/… « Si, comme souvent dans le folklore haïtien, mythes et réalité sont difficiles à démêler, on estime que près de 1000 nouveaux cas de zombification sont recensés chaque année. »
Dans la culture vaudou, le zombie est un mort réanimé, qui est sous le contrôle total d'un sorcier. Cela rejoint dans la culture tibétaine les siddha ou ngagpa, qui soumettent un vetāla et lui donnant des tâches à accomplir. Alexandra David Neel avait rapporté comment un ngagpa faisait revenir à la vie un corps possédé par un vetāla. Ce corps était-il mort de mort naturelle, ou, comme dans le cas de la zombification haïtienne, le siddha/ngagpa lui avait donné un coup de main en lui administrant un drogue puissant ?

Il y a d’un côté cette réalité de la pratique de la « zombification », ou du vetāla le cas échéant, et de l’autre la mythologie, où l’on retrouve les « revenants ». La grande différence entre les revenants de la culture haïtienne et tibétaine est que dans la première c’est un sorcier qui fait revenir les morts par sa science occulte, tandis que dans la culture tibétaine, qui fait des emprunts à la culture indienne, plusieurs cas d'interaction corps-esprit sont possibles.

1. Un démon vetāla prend possession du corps de la personne décédée et ré-anime le corps. Le corps ainsi ré-animé est alors l’équivalent d’un zombie, sous l’emprise d’un mauvais génie.

2. Un siddha entre le corps d’une personne fraîchement décédée et l’anime brièvement. Tāranātha raconte cela par exemple au sujet de Maitrīpa. Le siddha ne meurt pas, et reste associé à son propre corps.

3. Un siddha mourant transfère son principe conscient sur un autre corps (tib. grong ‘jug). Il abandonne son propre corps (qui meurt), et prend possession d’un autre corps qu’il ré-anime. Il continuera sa vie dans le corps d’un autre. Il n’est pas considéré comme un « zombie ». Exemple : Tipupa.

4. Une personne en principe ordinaire meurt, descend dans les enfers, rencontre le Roi des Morts qui lui confie une mission, et revient dans son propre corps. Elle poursuit sa propre vie, mais n’est plus une personne ordinaire. Elle est un revenant (tib. ‘das log) mais pas un « zombie » car elle contrôle son corps et ses actes. Exemple : Nangsa Euboum.

Il y a encore un autre cas de figure ou un yogi fait le « sacrifice de détachement » (sct. virajāhoma). Il simule sa propre mort, se libérant ainsi de sa personne. Dans le dernier caryāpada/caryāgīti, n° 50, attribué à Śavara, on lit :
« Quatre bâtons de bambou sont attachés ensemble ;
Śavara y est posé et immolé.
Les chacals et vautours pleurent
Il est mort intoxiqué par l’existence.
Le sacrifice est offert dans les dix directions.
Śavara a atteint le Nirvāṇa, Śavara n’est plus
. »
Ce qui reste de « Śavara » n’est plus que son fantôme (sct. preta). « Un fantôme marchant sur le chemin du Milieu » comme chante Kṛṣṇācārya dans caryāpada n° 4, vers 9, entre « l’être et le néant ». Il existe aussi un Receuil de distiques (dohakoṣa) attribué à Kṛṣṇācārya (tib. nag po), traduit en tibétain par Vairocanavajra, où on lit :
« Sans considération pour ce qui est vide ou pas, reste sans effort
Sans fixer ou ne pas fixer [la pensée], laisse-la évoluer librement
Sans notion de relâchement ou de saisie, agis comme un zombie
(vetāla). »[2]
Être là, sans être là. Agir spontanément, passivement, sa propre volonté à zéro ? Une sorte de somnambulisme ? Un candidat-éveillé passe d’abord par une série de huit dissociations progressives (sct. vimokṣa tib. rnam thar brgyad) avant d’atteindre l’éveil, mais la dissociation peut aussi être un symptôme traumatique.
« Les symptômes dissociatifs s’accompagneront aussi de sentiments d’irréalité, de confusion, de dépersonnalisation, avec la sensation d’être spectateur de sa vie, d’être toujours à côté des événements, et d’être totalement inadapté dans sa relation aux autres. De plus, une anesthésie émotionnelle et physique s’installera parallèlement aux symptômes dissociatifs, ce qui aggravera encore la sensation de décalage dans les relations avec les autres. Cette anesthésie émotionnelle et la dépersonnalisation qui l’accompagneront donneront à la victime un sentiment d’inauthenticité, elle aura l’impression d’être en représentation. »[3]
Une grande différence est évidemment que dans le cas d’une dissociation traumatique, la dissociation et le sentiment d’irréalité se font malgré soi, tandis que dans le cas d’un yogi bouddhiste, celui-ci cherche la dissociation en considérant tout comme un rêve, une illusion etc. L’objectif étant le détachement (sct. asaṅga), pas pour se désintéresser du monde, mais pour s’y engager sagement. Le détachement peut alors être comparé à l'action désintéressée du Bhagavad Gīta.
« Exécute toujours dans un esprit de détachement les actes qu’il te faut accomplir, car l’homme qui agit en complet détachement atteint le Souverain Bien. »[4]
« Agis, toi aussi, uniquement pour le maintien de l’ordre universel », recommande Krishna, « si je n’étais toujours engagé sans relâche dans l’action […] les mondes périraient […]. Si je n’accomplissais pas mon œuvre, je serais responsable de la confusion générale et de l’extinction des créatures »[5]

Le karma-yogi et le bodhisattva ont ainsi en commun de vouloir prendre soin (sevā) du monde et des êtres. Avec un certain détachement, pour aussi prendre soin de soi-même et ne pas se brûler par les deux bouts de la chandelle. « Agir comme un zombie », non possédé par un démon vetāla, ni par des intérêts individuels, ni par ceux de ses actionnaires, mais par le service au monde. La dissociation se pratique par rapport aux motifs toxiques (avidité, aversion, aveuglement). C’est cette motivation qui permet d’agir « spontanément ». Extrait de chapitre VIII du Bodhicaryāvatāra de Śāntideva.
115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?


116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger
Dont on n’attend aucun retour [non plus]
.
Ce « transfert de soi » intègre simultanément les effets immédiats de deux injonctions emblématiques du bouddhisme tibétain : « tshe ‘di blos gtong ba », qui signifie littéralement « lâcher mentalement » les préoccupations de cette vie-ci (de sa personne pourrait-on dire), et « tshe phyi ma ched cher 'dzin pa », privilégier les préoccupations de la vie suivante ou de l'au-delà. En l'absence d'un soi individuel et de ses existences futures individuelles dont il faudrait prendre soin anxieusement, son fantôme peut se vouer entièrement aux mondes et aux créatures.   
  
 ***

[1] Rolf Alfred Stein, Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet (1959)

[2] ]stong dang mi stong rtsis med lhug pa'i ngang la zhog/
bzhag dang mi bzhag med par rang gar yan par thong*/
btang dang bzung ba'i sems med ro langs ji bzhin gyis/
bstan 'gyur (dpe bsdur ma) rgyud vol. Zhi 42, dohakoṣa de Kṛṣṇācārya, traduit par Vairocanavajra.

[3] http://www.trauma-and-prostitution.eu/fr/2015/01/21/la-dissociation-traumatique-et-les-troubles-de-la-personnalite/

[4] Bhagavad-Gīta III, 19, Emile Senart et Michel Hulin, Point sagesses, p. 48

[5] III, 20, 23-24

mercredi 11 octobre 2017

Un dualisme qui nous manipule ?


La main, Jiří Trnka (1965)
Pour que l'idée d'un dualisme corps-esprit puisse fonctionner, il faut une interface dans laquelle corps et esprit puissent interagir. A cet effet, le corps est parcouru de cavités et de viscères, dans lesquels des souffles puissent circuler, pour l’animer. Ce qui l’anime en dernière ligne c’est l’esprit (spiritus, pneuma), un souffle, venu d’ailleurs, qui entre dans l’être humain (in-carne) et qui l'anime. L’esprit ou encore l’âme. La mort est donc simplement la séparation du corps et de l’esprit : l’esprit quitte le corps, qui n’est alors plus animé. L’esprit s’en va ailleurs.

Mais selon certains spiritualistes, un autre esprit, plus fort que celui qui était obligé de partir, peut très bien entrer le même corps abandonné par la suite, pour l’animer à son tour. C’est le cas du vetāla par exemple. Un esprit désincarné indien, capable de ré-animer des corps. Et, après avoir acquis les pouvoirs d’un vetāla (sct. vetāla-siddhi) par diverses façons, un siddha aussi peut ré-animer les corps des morts. Il suffit de prendre le contrôle du système des cavités et de viscères avec son propre souffle. Il paraît que Maitrīpa s’amusait ainsi au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Au lieu de déplacer les corps à la main, il les animait en les faisant marcher quelques pas, pour les déposer ailleurs. On ne se rend pas compte du ménage à faire sur un charnier, cela ne se fait pas tout seul vous savez.

C’est aussi utile quand on cherche de la main d’œuvre pas cher. Dans son Histoire du Bouddhisme[1], Tāranātha (1575-1634) raconte comment le temple d’Otantapūri dans le sud de l’Inde fut construit à l’aide d’un « corps magique en or » (tib. ro dngos grub can) yoguiquement animé. Zhang rinpoché (T. Zhang G.yu-brag-pa Brtson-'grus-grags-pa, 1123-1193), fondateur de la branche Tshalpa kagyu que l’on présente comme belliqueux, aurait utilisé des armées de soldats magiques pour ses guerres. Je vois tout de suite devant moi l'armée du Mordor, composée d'Orques et de Trolls… Ou de golems.

Il semblerait que les vetāla puissent aussi « entrer » les corps de personnes vivantes, dont l’esprit est plus faible. C’est donc comme si l’esprit fort du vetāla prend le dessus sur l’esprit faible de la personne possédée. C’est-à-dire que le vetāla contrôle les viscères du corps. Si vous parlez lentement, que vous dormez beaucoup, que vous êtes joueur (?) et que votre corps tremblote, parlez-en à votre médecin. Vous êtes peut-être possédé par un vetāla. Comme il n’est pas commode de piloter le corps d’un autre, les gestes d’un zombie (vetāla) sont lents, la langue sortie bouge de façon désordonnée et les bras sont étendus (pour contaminer d’autres personnes rien que par le toucher). Le vetāla derrière le volant a beaucoup de mal à faire pencher en avant le corps qu’il possède. Aussi explique-t-on les portes basses dans les maisons tibétaines comme une astuce pour empêcher les vetālas d’y entrer.[2]

C’est par un autre « procédé d’entrée » que les démons ont été domptés au Tibet.
« Le Dict de Padma contient un exemple de conversion particulière. Les 24 territoires (S. pīṭha) sont contrôlés par les dieux et démons (S. vighna) sous les ordres de Rudra en faisant souffrir les habitants. Rudra, résidant à Pretapuri, doit être converti pour que la doctrine bouddhique puisse se répandre. Evidemment, Vajrapāṇi sera de la partie. Ce sont Hayagrīva et Vajravārāhi, le cheval et le sanglier, qui sont chargés de cette mission par la congrégation de bouddhas. Hayagrīva pénètre par la "porte du bas" de Rudra, jusqu’à ce que sa tête de cheval sorte par le sommet de la tête de Rudra. Les bras et les jambes de Rudra s’étendent. Vajravārāhi pénètre par le bhaga (vagin) de sa compagne (Umā), et sa tête de sanglier sort du sommet de la tête de la compagne. L’union (T. zhal sbyar) de "Cheval" (Hayagrīva) et de "Cochon" (Vajravārāhi) donne naissance à une manifestation de Vajrapāṇi portant le nom Bhurkumkuta (T. rta phag zhal sbyar dme ba brtsegs pa bskrun %). » Blog La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapāṇi 
C’est vrai que le dualisme corps-esprit à une capacité illimitée de stimuler notre imaginaire. Il y a par exemple le transfert volontaire de la conscience (‘pho ba), qui permet d’éjecter le principe conscient (âme, esprit,… ?) dans le Cœur, ou dans une autre partie du corps, d’une divinité, ou vers une terre pure spécifique. Une autre variante yoguique permet encore un autre type de transfert , c’est le transfert du principe conscient (tib. grong ‘jug) sur le corps inanimé d’un autre. Une des conditions de réussite est que le corps doit être assez frais et les viscères en bon état. Le corps du yogi qui entre un autre corps meurt évidemment, puisqu’il n’est plus animé. Et le corps inanimé de la personne fraîchement décédée est alors animé par le principe conscient éjecté. C’est un procédé dont raffolent les hagiographes pour sauver des lignées de transmission. On le rencontre dans l’hagiographie de Marpa, où le fils Darma Dodé meurt prématurément, mais réussit à transférer son principe conscient dans le corps d’un pigeon voyageur qui vient de mourir. Le pigeon/fils de Marpa s’envole pour l’Inde, où le corps d’un jeune brahmane fraîchement décédé lui servira de nouveau support. Le jeune brahmane qui s’appelle Tipoupa (Pigeon, le bien nommé) et sauvera les transmissions tantriques des Kagyupas avec Réchungpa. Il y a bien d’autres exemples où ce phénomène yoguique a sauvé plus d’une transmission...

Le même dualisme rend possible le principe des tulkous, dont le principe conscient, après la mort, reprend volontairement naissance, souvent dans de bonnes conditions, dans une bonne famille etc., pour reprendre la charge d’un monastère etc. Et puis tout simplement le dualisme corps-esprit rend possible la ré-incarnation de tout un chacun. C’est lui qui permet les sorties hors du corps (HSC), les expériences de mort éminente (EMI), les voyages astraux, les possessions diverses avec leurs exorcismes associés, l’existence de toutes sortes d’esprit désincarnés, des corps immatériels, dits d’arc-en-ciel etc. etc. C’est lui qui sert souvent de base et de « preuve » aux spéculations.

Sans le dualisme corps-esprit, on s’ennuierait à mort dans une voie spirituelle, ou même dans une salle de cinéma. S’il n’existait pas, il faudrait l’inventer !


***

[1] 53. Rgya-gar chos-’byung, pp. 250–252. Trad. Lama Chimpa et Chattopadhyaya [1970] 1990, pp. 262–264.

[2] Bryan J Cuevas,Travels in the Netherworld : Buddhist Popular Narratives of Death and the Afterlife in Tibet (2008)

mardi 10 octobre 2017

Un zombie pour réussir


Kubikajiri
Le vetāla, une sorte de zombie ou vampire, apparaît dans le grand recueil de contes du Kathāsaritsāgara, composé par Somadeva au XIème siècle. Il s’agit plus précisément d’une collection de vingt-cinq « contes de vampire » (Vetālapañcaviṃśatikā), qui ont probablement existé avant leur inclusion dans le Kathāsaritsāgara. Certains pensent que le genre des contes de vetāla pourrait remonter au VII-VIIIème siècle.

Le Vetālapañcaviṃśatikā est le récit-cadre du roi Trivikramasena (Vikramāditya ?), qui endetté envers le muni/yogi/magicien Kṣāntiśīla, doit transporter sur son épaule un corps possédé par un vetāla. Le vetāla raconte 24 histoires au roi en lui posant à chaque fois un énigme. Le roi doit répondre sous peine que sa tête n’éclate en morceaux ». Le roi réussit et le vetāla lui raconte le mauvais projet du yogi Kṣāntiśīla et comment prévenir que celui-ci sacrifie le roi pour obtenir des pouvoirs (siddhi) et devenir le roi des vidyādhara. Après la réussite du roi, le grand dieu Mahādeva apparut en personne lui faisant la prédiction suivante :
«Tu as bien fait, mon fils, de tuer ce faux ascète qui avait l’ardente convoitise de régner sur les Esprits aériens. Au début des Ères, je t’avais créé comme une portion de moi-même, sous le nom de Vikramāditya, afin de détruire les démons qui s’étaient incarnés en forme de Barbares. Aujourd’hui je t’ai créé une nouvelle fois en tant que Trivikramasena, roi héros, afin de dompter un malfaiteur déchaîné. Lorsque tu auras soumis à ta volonté la terre avec ses îles et ses domaines infernaux, tu deviendras au bout de peu de temps le souverain des Esprits aériens [vidyādhara]. Pendant une longue durée tu jouiras des plaisirs célestes ; puis tu t’en dégoûteras et y renonceras volontairement. A la fin, tu seras uni à Moi, aies-en la certitude. Reçois de ma part cette épée qui se nomme l’invincible, grâce à laquelle tu obtiendras tout ce que j’ai dit. »[1]
Des contes de vampires, en des collections de différents nombres, furent traduits et/ou adaptés en différentes langues, y compris au Tibet, où Nāgārjuna devient l’auteur de diverses versions de collections de contes.[2] Dans les versions tibétaines, le yogi s’appelle kLu sgrub snying po (alias Nāgārjuna) et le roi bde chos bzang po (skt. Sahkarabhadra). Après que le yogi a sauvé le roi des mains de sept mauvais sorciers, il lui demande en retour d’aller chercher un corps magique (tib. ro dngos grub can) au charnier de Sītāvana (tib. bsil ba’i tshal). Le tronc est en or et les membres en turquoise. La tête est couronné d’un bouddha. Pour trouver ce corps magique, il faut d’abord affronter diverses sortes de vetāla. Le corps magique donnera accès aux pouvoirs de vetāla (vetāla-siddhi). Le terme vetāla peut par ailleurs désigner à la fois le démon qui possède le corps que le corps possédé.

Tāranātha (1575-1634) considère Maitrīpa comme le maître indien à l’origine de la pratique (sādhana) du Dharmapala de gnose à l’action rapide (tib. myur mdzad ye shes kyi mgon po). Il raconte[3] comment un danseur qui avait offert des danses et des chants au Bouddha lorsque celui-ci séjourna au Pic des Vautours, fut rené six cents ans après le parinirvāṇa du Bouddha comme le seigneur accompli des Śabara Śavaripa.[4] Un jour, lorsqu’il était dans une absorption sans élaboration (tib. spros pa med pa'i ting nge 'dzin) au grand charnier de Sītāvana, le Dharmapala lui apparut et lui donna son mantra (tib. srog sngags) et toutes les pratiques (sādhana) associées. Grand accompli, Śavaripa s’installa sur le Mont Parvata dans le sud de l’Inde où il résida pendant un millénaire. C’est là que Maitrīpa reçut la transmission de la mahāmudrā ainsi que le cycle du Dharmapala à l’action rapide. Dans son Histoire des sept transmissions (tib. bka’ babs bdun ldan), Tāranātha raconte la vie de Maitrīpa après sa rencontre avec Śavaripa. Ainsi, on le trouve entre autres un beau jour au grand charnier de Sītāvana, où se trouve par ailleurs une statue spontanée du Dharmapala dans une grotte entourée d’arbres nyagrodha[5]. Il y aurait ramené des morts à la vie. Et tout ce dont il avait besoin lui aurait été apporté par Mahākāla de très loin, qu’il s’agissait de biens meubles ou immeubles. Tāranātha continue sur sa lancée, même la fille du roi de Malava lui fut rapporté ainsi, qui sera plus tard connu comme la ḍākinī Ganghādhara. Cette ḍākinī était capable de se transformer en loup, et en d’autres formes, et de recevoir des tormas d’offrandes[6]. Par les hagiographies de Khyoungpo Neldyor et de Marpa, nous savons par ailleurs que la femme de Maitrīpa s’appelait Ganghādhara.

Les contes alimentent d’autres contes. Le Mālava, région de l’Inde centrale, dont la capitale est Ujjayinī ou Avanti, figure dans deux contes du Vetālapañcaviṃśatikā, et il y a en effet une jeune princesse prête à être mariée (conte n° 24). Tsangnyeun Heruka (1452–1507), l’auteur de nombreuses hagiographies et des Chants de Milarépa, raconte dans la vie de Marpa, comment celui-ci est nostalgique de ses maîtres Nāropa et Maitrīpa.
« A la fin de ce chant, l’assemblée toute entière considéra le seigneur Marpa comme un maître.
Dans le charnier, les chacals hurlaient et l’on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s’étaient rassemblés prirent peur. « Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles. »
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : « Les maîtres Naropa et Maitripa auraient préféré rester dans le charnier et s’asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s’en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s’en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakinis courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n’auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments. » Les qualités de Naropa et de Maitripa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d’avoir quitté l’Inde. Il décida alors qu’il y retournerait, puis il s’assit et pleura tant et plus
. »
Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier, Claire Lumière, p. 142
A en croire Tāranātha (XVIème s.) et Tsangnyeun Heruka (XVème s.), Nāropa et Maitrīpa (XIème s.) se seraient comportés comme des véritables kāpālika ou aghoris dans leur recherche effrénée de siddhi. Ou encore comme des sorciers ngagspas tibétains.
« Un autre rite macabre dont parlent les sorciers ngagspas est désigné sous le nom de ro-lang (le cadavre qui se lève). Il était, disent les anciennes chroniques, couramment pratiqué par les prêtres Bönpos, au cours des funérailles, avant l’introduction du bouddhisme au Tibet. …/… L’un des ro-langs lugubres m’a été décrit comme suit par un ngagspa qui affirmait l’avoir pratiqué. Le célébrant du rite est enfermé, seul avec un cadavre, dans une chambre obscure. Il doit ranimer le mort en s’étendant sur lui, posant sa bouche sur la sienne et répétant continuellement une même formule magique, sans se laisser distraire par aucune autre pensée. Au bout de quelques instants, le cadavre commence à se mouvoir. Il se lève et veut s’échapper. Le sorcier doit, alors le saisir fortement entre ses bras et demeurer collé contre lui. Le mort s’agite de plus en plus, il saute, faisant des bonds prodigieux, et l’homme qui l’étreint saute avec lui sans détacher sa bouche de la sienne. À la fin, la langue du cadavre pointe au-dehors. C’est le moment critique. Avec ses dents, le sorcier doit la saisir et l’arracher. Aussitôt le cadavre retombe inerte et sa langue, soigneusement desséchée et conservée par le sorcier, devient une puissante arme magique. » Alexandra David Neel, Mystiques et magiciens du Tibet, p. 238
Les siddhi sont à ce prix apparemment. La langue du vetāla aux pouvoirs magiques a peut être un lien avec la śakti du feu qui sort de la bouche de Śiva et qui n’est autre que Kālī (voir l’histoire de la soumission d’Andhaka. Voir d’ailleurs aussi les liens entre Śiva et le Mahākāla bouddhiste.

On peut se demander quelle était la fonction des contes (skt. kathā tib. sgrung) ? Un amusement populaire ? Une fonction éducative de socialisation, des vertus thérapeutiques, un pouvoir cathartique ? Bruno Bettelheim écrit sur le conte de fées que « la lutte contre les graves difficultés de la vie est inévitable et fait partie intrinsèque de l’existence humaine, mais que si, au lieu de se dérober, on affronte fermement les épreuves inattendues et souvent injustes, on vient à bout de tous les obstacles et on finit par remporter la victoire » (Psychanalyse des contes de fées, Bruno Bettelheim, coll. Poche, p. 22). Chaque conte du Vetālapañcaviṃśatikā termine par un énigme que le vetāla pose au roi. Il semble donc bien que les contes de ce récit-cadre aient une certaine fonction éducative.

Au Tibet on semble se servir également des éléments de contes, pour étayer les hagiographies, pour ériger des personnages en modèles à suivre, ou à les faire entrer dans le maṇḍala d’une divinité, notamment courroucée. Ils semblent pouvoir être intégrés dans une pratique, un rituel religieux, un rituel magique, des danses etc. Comme s’il n’y avait pas de différents niveaux ou catégories d’imaginaire. On semble vouloir être comme le sorcier des contes, qui veut à son tour devenir le roi des vidyādhara et finalement être uni à Mahādeva ou Mahākāla, par les mêmes méthodes que celles racontées dans les contes.

Mais Tāranātha raconte aussi que Maitrīpa attendait que Śavaripa fasse de lui un vidyādhara. Maitrīpa en avait préparé toute la panoplie : ornement d'os traditionnels et tous les accoutrements d'un vajrakāpālika. Śavaripa y pointe son doigt et les réduit en poussière en disant « Que feras-tu de cette illusion, enseigne plutôt le sens authentique en détail. »[7] Et Maitrīpa/Advayavajra enseignera la non-remémoration et le non-engagement mental, tout en critiquant les méthodes de vajrakāpālika et autres dans son Commentaire des distiques de Saraha, dont j’espère publier la traduction française. Il faut rappeler que les Instructions de Maitrīpa et le Commentaire en question pré-datent de plusieurs siècles les méthodes suivies par les yogis Nyeunpa, Tāranātha et d’autres. Ces derniers ont fait d’énormes efforts pour leur donner un semblant d’authenticité et en essayant de les faire paraître plus anciennes qu’elles ne le sont. Si un jour, on pourrait dans ce domaine faire, avec des outils informatiques puissants, des recoupements entre textes bouddhistes et non-bouddhistes de différentes langues, on risquerait d’avoir des surprises.

Vikas Acharya fait le vetāla

***

[1] Contes du vampire, Louis Renou, Connaissance de l’orient Gallimard / Unesco, p. 203

[2] Par exemple : sLob dpon klu sgrub kyi mdzad pa'i ro sgrung ngo mtshar rmad du byung ba/ &
dPal mgon ‘phags pa klu sgrub kyis mdzad pa’i ro langs gser ‘gyur gyi chos sgrung nyer gcig pa rgyas par phye ba bzhugs so/

[3] dpal ye shes kyi mgon po phyag drug pa'i chos skor byung tshul dngos grub bdud rtsi'i char 'bebs bzhugs so

[4] Grub pa thob pa ri khrod mgon po sha ba ri pa

[5] De nas dur khrod chen po bsil ba'i tshal shing gro dha'i phug na sprul pa'i sku zhig rtag tu bzhugs, sa ra ha dang shā wa ri bas sgrub thabs mdzad ces grags te/ Histoire du Dharmapala à l’action rapide
L’arbre où se trouve le vetāla dans le charnier du roi Trivikramasena est un śiṃśapā (latin Dalbergia sisoo Roxb.).

[6] David Templeman, The Seven Instruction Lineages, LTWA, p. 12

[7] (bka' babs bdun ldan p. 566 "da khyod sgyu ma ci bya/gnas lugs kyi don gya cher shod)

jeudi 5 octobre 2017

Banquets et symposiums, alcool ou lait ?


Symposium au lait dans le Milk bar d'Orange Mécanique (Kubrick)

Le poète américain Allen Ginsberg (1926 - 1997), membre fondateur de la Beat Generation, était un très proche disciple de Chogyam Trungpa. Il s’inquiétait de l’alcoolisme de son maître[1], mais considérait la consommation d’alcool néanmoins comme une pratique millénaire du bouddhisme tibétain. Dans l’article In When the Party's Over, Boulder Monthly, il expliqua cette pratique millénaire, pratiquée lors des banquets (sct. gaṇacakra G. symposium).
« Je ne sais pas dans quelle mesure ces instructions sont secrètes, du point de vue des personnes qui disent « Oh, je vais boire de manière consciente, car je connais les secrets de l’Orient. » Vous voyez, on peut développer une sorte d’immunité à la boisson. Je veux dire, quand vous êtes conscient - vous avez fait de nombreuses années de pratique assise, vous êtes conscients de votre plénitude - alors, au moment où vous réalisez que vous devenez trop ivre pour boire encore davantage, vous arrêtez de boire de grosses quantités et vous buvez à petites gorgées, très lentement. Voilà ce que l’on fait pendant les banquets et les fêtes vajra. C’est très similaire à ce que l’on lit dans des livres sur le Kamasutra. Ne pas éjaculer, ce genre de choses.
Donc, tout l’entraînement que vous avez reçu, vous l’appliquez pendant les banquets. Un symposium, un symposium platonique – voilà le genre de chose que le banquest est censé être. Ce n’est pas vraiment un banquet pour de gros ploucs. Cela repose sur une tradition de plusieurs milliers d’années, et il y a un règlement et des règles. »[2]
La tradition à laquelle fait référence Allen Ginsberg, est celle des yogis Nyeunpa du XV-XVIème siècle, adeptes de la lignée de Nāropa, qui avaient hagiographiquement entraîné Milarepa et Gampopa dans leur « folie » et en fait des « buveurs conscients ».

Une autre tradition, davantage bouddhiste, considère l’alcool comme un danger. D’ailleurs, même Maitrīpa/Advayara, en commentant les Distiques de Saraha, avertit contre les dangers des gaṇacakras et préconise une méthode plus Naturelle (sahaja).
« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
»
Mais, ajoute Advayavajra, « s'ils ne le concrétisent pas… » et il reprend Sahara :
« La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde]. »
Gampopa, en bon kadampa, avait rédigé un rituel de gaṇacakra où on utilisait du lait au lieu d’alcool. L’histoire des Trois hommes de Kham montre par ailleurs, que le maître de discipline de Gampo (tib. dwags lha sgam po) interdisait la consommation d’alcool.


Le maître kagyupa Ringu Tulku avait donné un enseignement sur les 14 vœux-racine du vajrayāna le 25/9/2017 à Bodhicharya Berlin, basé sur un texte attribué à Ashvagosha. Ringu Tulku apprécie Gampopa et sa Mahāmudrā. Pour Ring Tulku les trois sortes de voeux (pratimokṣa, bodhisattva et vajrayāna) se combinent et se renforcent mutuellement. Il n’a pas voulu parler des cinq nectars des cinq viandes, mais avait parlé un peu de la consommation d’alcool lors des gaṇacakra. Il rappelle notamment (à partir de 1:02:10) qu’aussi bien le Dalaï-Lama et Karmapa XVII enseignent qu’un gaṇacakra (tib. tshogs) ne requièrt pas l’usage d’alcool ou de viande. Dans tous les gaṇacakras majeurs auxquels participe le Dalaï-Lama, il n’y a ni viande ni alcool. La même chose vaudrait pour le Karmapa XVII selon Ringu Tulku. Les parents de Ringu Tulku appartenaient au monastère Dzogchen au Tibet, où on utilisait également du lait au lieu d’alcool. Les bouddhistes tibétains semblent donc avoir le choix entre plusieurs traditions millénaires, l’une étant plus "normativement" bouddhiste que l’autre.

Enregistrement audio de l'enseignement

Pour finir, l’avis d’un yogi Nyeunpa, Droukpa Kunleg :

« Une fois, un ascète qui faisait le tour du Nepal, était en train de boire en disant : « On peut boire de l’alcool pourvu qu’on soit dans l’état de non-attachement. » Je fis ceci : « Celui qui n’entre pas dans l’attachement (au Moi et aux choses) est un yogin exceptionnellement saint. Mais alors, qu’adviendra-t-il si, dans cet état de non-attachement, on tue, on vole, on trompe ou qu’on prépare et administre des poisons ? Que signifierait alors le non-attachement ? Mais vous me direz que les divinités tutélaires et les dieux protecteurs de la religion boivent de l’amṛta (du nectar, en réalité de l’alcool). Est-ce qu’ils achèteraient de l’alcool ? Est-ce qu’ils en chaufferaient ? Quel serait le matériau de cet alcool ? Est-ce qu’un corps pareil a l’arc-en-ciel aurait besoin d’alcool ? On trouve dans les sutra l’histoire que le Buddha, bien qu’il ait pris un corps pour le bien des êtres, n’a jamais pris de nourriture. Mais il arrive effectivement qu’il soit nécessaire de fabriquer de l’alcool excellent alors qu’on ne s’y attache pas par la pensée. Même si on n’en fabrique pas parce qu’on sait que c’est un péché, du moment qu’on y pense, c’est encore une pensée. La meilleure (façon) de ne pas être distrait (agité), c’est de laisser aller dans un état sans artifice (spontané), clair, pur, nu . Dans cet état-là, il n’y a point de pensée discursive (distinguant) entre alcool et eau. Et si l’on n’a pas de ces (pensées discursives), on n’aura pas soif. Si pas la moindre pensée discursive n’implique un attachement à la réalité, il n’y aura pas de grande cause d’événements. Si l’on a envie de boire de la bière, mieux vaut encore admettre qu’on n’est pas capable d’y apporter un remède. Parmi les diets de rGod-tsang-pa on trouve les mots : « Il convient de se mouvoir sans entrer dans l’attachement ; c’est ce qu’on appelle l’apparition méditative des pensées discursives . » Je crains que vous n’y ayez pas réfléchi le moins du monde. Ne pas entrer dans l’attachement était tout de même une qualité du Buddha, et même de grands pandit et siddha comme Atiśa et d’autres l’ont, eue. Or ils n’ont pas conseillé de fabriquer de l’alcool, que je sache. »
Vies et Chants de ‘Brug-pa Kun-legs le yogin, R.A. Stein p. 79-80.

***

« Moi, yogin, je ne suis pas resté ; moi, yogin, je suis parti.
Moi, yogin, j’ai visité les écoles de l’ordre des bKa’-brgyud-pa.
Dans ces école, chacun tenait une cruche à bière.
Moi, yogin, je me suis contenu. J’aurais craint de participer
à un festin d’ivrognes qui engagent un chanteur. »

Vie et chants de brug-pa kun-legs le yogin de R.A. Stein (p. 181, manuscrit p.105)

rnal ‘byor ngas ma bsdad rnal ‘byor ngas phyin//
rnal ‘byor ngas bka’ brgyud kyi grwa sa ru phyin//
bka’ brgyud kyi grwa sa na mi res chang ban re bzung*//
rnal ‘byor nga glu mkhan nyo chang ba’i gral du tshud kyi dogs nas rang tshod bzung ba yin//
[1] « Votre comportement d’alcoolique- est-ce juste vous, une tradition, ou qu’est’ce que c’est au juste ? » Trungpa lui répond comme Milarepa à Dampa : « Je viens d’une longue lignée de bouddhiste excentriques » “Your dranken behavior—is this just you, or is this a traditional manner, or or what?
Trungpa: “I come from a long line of eccentric Buddhists.”
L’article Behind the veil of Boulder Buddhism et l’interview avec Allen Ginsberg When the Party's over

[2] « A. I don’t know how much is classified, from the point of view of people saying, “Oh, I’m going to do conscious drinking, because now I know the secrets of the East.” See, there’s a certain kind of immunity to drinking you can develop. I mean, when you realize — you’ve done a lot of sitting for years, so you're conscious of your fullness. At the point where you begin to realize you’re getting too drunk to drink more, you stop drinking heavily and you sip very, very slowly. At the Vajrayana banquets and feasts this is what’s done. It’s very similar to what you read in the books about the Kama Sutra. Not coming, things like that.
So now all the training you've had is applied to banqueting. A symposium, a Platonic symposium — the banquet is supposed to be something like that. It’s not just a big dumb slob banquet as such. It’s got several thousand years of tradition behind it, and it’s got rules and regulation
s. » 

When the Party's over

mercredi 4 octobre 2017

Un gourou pour insulter l'ego (II)



Arrivés en occident, les rôles du gourou à l’ancienne ont continué, mais progressivement « l’ego » a commencé à jouer un rôle central dans le discours autour du gourou. Il faudrait un jour se pencher sur le rôle étrange que remplit « l’ego » dans les milieux bouddhistes occidentaux et d'où vient exactement cette idée. L'ego allait devenir le centre de l’action et de la raison d’être même du gourou dans le bouddhisme tibétain occidental. Il est demandé que l’adepte travaille avec le gourou et pour cela il faut qu'il lui fasse entièrement confiance. Si le gourou est vraiment mû par la compassion comme on dit, rien de déraisonnable jusque là. Il souvent est précisé aussi que le manque de confiance et d’ouverture serait justement la manifestation de l’ego qui résisterait par tous les moyens. Je me tourne de nouveau vers Chogyam Trungpa et ses disciples, tout simplement parce que les informations sur sa vie et ses enseignements sont les plus nombreuses et les plus facilement accessibles, et que d’autres maîtres contemporains disent être inspirés par lui. C'est sans doute la vie d'un maître tibétain la mieux documentée.
« Le problème est que l'ego peut tout convertir à son propre usage, même la spiritualité. L'ego tente constamment d'acquérir et d'appliquer les enseignements spirituels à son propre bénéfice. »
« Alors, si notre maître parle de renoncer à l'ego, on essaye de mimer la renonciation. On fait les mouvements, les gestes appropriés, mais en fait on ne veut à aucun prix sacrifier le moindre élément de son mode de vie. On devient un acteur averti et, tandis que l'on demeure sourd et aveugle à la signification véritable des enseignements, on trouve quelque confort à faire semblant de suivre le sentier. » 
Pratique de la voie tibétaine : Au-delà du matérialisme spirituel de Chögyam Trungpa
Le gourou doit donc passer à une vitesse supérieure et sortir les gros moyens. L’ego serait en fait le refus même d’ouverture au gourou[1], et ce qui tenterait d’éviter cette ouverture par toutes les ruses.



« J’assimile l’égo à la volonté de tout vouloir comprendre au lieu de suivre le courant. Cela ferme le cœur et l’esprit devant la personne ou la situation en face de soi, et on passe à côté de tant de choses » explique Pema Chödrön, disciple de Trungpa.[2] 


Aussi, le gourou doit vous insulter. « [Trungpa] dit : le job d’un gourou est de vous insulter, insulter l’ego. »[3] Jusqu’à faire apparaître une brèche dans la carapace de l’ego, pour que l’ouverture puisse se faire. S’il faut passer pour cela par un acte violent, le gourou le fera naturellement, si c’est pour le bien du disciple.[4]

En fait, c’est comme si ce dernier était possédé par ce « prince des ténèbres rusé »[5] qu’est l’ego, et que le gourou essayait de l’extirper avec tous les moyens dont il dispose. Le gourou apprendra à l’ego qui c’est le chef. Si on va voir un gourou, il faudra s’attendre à ce que celui-ci fasse son boulot de démontage d'ego.
« Anyway, if someone goes to study under a master with the intention to achieve enlightenment, one must presume that such a student is ready to give up his or her ego. You don't go to India and study with a venerable Tibetan master expecting him to behave according to your own standards. It is unfair to ask someone to free you from delusion, and then criticize him or her for going against your ego. » Dzongsar Khyentsé Rinpoche (DKR), Distortion
« It is better not to get into Tantra, but if we must get into it, we had better surrender.... We surrender to the fact that we cannot hold on to our ego. » Trungpa, Journey without Goal: The Tantric Wisdom of the Buddha (Boston: Shambhala, 1985), pp. 25, 53.
Pour Chogyam Trungpa, entrer dans les enseignements du vajrayāna (“Tantra”) c’était entrer dans ce type de relation avec le gourou. Et pour être admis au cercle intérieur de Trungpa, il fallait faire sermon de ne jamais révéler ce qu’on pouvait y voir.[6] Le gourou était à la fois votre ami, maître et “dictateur”.[7] « Notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri » précise DKR.[8] Le gourou semble devoir prendre toute la place.

Qu’est-ce que c’est au juste « l’ego » qui serait notre pire ennemi et que seul un « gourou » saurait détrôner en l’insultant ? Qu’est-ce qui fait qu'un gourou est qualifié pour ce travail ? Et en quoi consiste ce travail ? Tout est très vague, trop vague au sujet de l’ego, du gourou et de la nature du travail de ce dernier. Et pourtant nombreux sont ceux qui sont prêts à s’engager avec un gourou, pour que celui-ci fasse son travail. Les formes du bouddhisme (vajrayāna, zen, …) où le rôle du gourou est primordial et où l’éveil serait impossible sans lui, disent pourtant presque rien à ce sujet. Le gourou est un gourou parce que lui-même est passé entre les mains d’un gourou et ainsi de suite. Gourou I a fait travailler gourou II en insultant son ego. Il a détrôné l’ego dans le cœur de gourou II et a pris sa place. Serait-ce seulement une question de briser une volonté ? Certains incidents, notamment celui autour du poète Merwin pourraient le laisser penser.

Celui qui oppose sa volonté à une autre volonté se met à travers de son chemin (diabolos). En quoi cette méthode serait-elle différente de l'exorcisme qui s'accompagne aussi d'insultes ? La description du malin par John Wesley (note n° 5) irait très bien à l'ego et ses pompes...
« Nous t'exorcisons, qui que tu sois, esprit immonde, puissance satanique, horde de l'infernal ennemi, légion démoniaque, toute assemblée et secte diabolique; au nom et par la "Vertu" (Luc. VIII, 46) de Jésus-Christ + Notre Seigneur, sois extirpé et chassé par l'Eglise de Dieu, des âmes (Math. XII, 43) créées à l'image de Dieu et rachetées par le précieux Sang du Divin Agneau +.Désormais, n'aies plus l'audace, perfide serpent, de tromper le genre humain, de persécuter l'Eglise de Dieu, de secouer et de "cribler comme le froment" (Luc. XXII, 31) les élus de Dieu +. » Exorcisme édité par ordre de Léon XIII, Pape.
Mais on aurait pu prendre aussi bien l'exorcisme du fils de Pebdak par Droukpa Kunleg.

Celui dont l’ego aurait été extirpé du coeur devient doux comme un agneau. “Docile” (“meek”) dirait Trungpa. Voici un extrait d'une conservation entre Chogyam Trungpa et Allen Ginsberg suite à l'affaire Merwin :
« [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.”[9]
Le Bouddha semblait avoir pour habitude de dé-essentialiser les concepts en les analysant en leur composants. Ainsi le char, « Alors, le timon, l’essieu, les roues, la caisse, la hampe, le joug, les rênes et l’aiguillon sont-ils le char ? » Brahma ? Quelles sont les qualités attribuées à Brahma ? L’amour, la compassion, la joie sympathique et l’équanimité. Le soi ? La forme, les sensations, les représentations, les facteurs de composition et les consciences. L’ego qui se met de travers sur le chemin de l’éveil ? L’avidité, l’aversion et l’aveuglement. Ce n’est pas en insultant l’avidité, l’aversion et l’aveuglement, qu’on arrivera à bout de ces trois poisons. Et ce n’est pas le travail d’un autre. Le simple concept de la saisie d’un soi ou d’une essence dans l’individu ahaṃkara/atmagrāha (tib. ngar ‘dzin) ou dans les choses ne couvre d'ailleurs pas toute la négativité généralement projetée sur « l’ego ».

La structure de la relation gourou-disciple telle qu’elle semble être actuellement en vigueur dans le bouddhisme tibétain en Occident (du moins théoriquement) est une structure très lourde et très exigeante qui comporte de grands risques. Est-ce que la lourdeur de la structure, le poids qu’elle peut avoir sur la vie d’un individu et les risques qu’elle comporte sont proportionnels aux résultats qu’elle est censée donner ? Combien d’éveillés produit-elle ? Il est évident qu’elle peut donner lieu à de nombreux malentendus, voire à des abus. Sa complexité est telle que les bouddhistes modernistes et conservateurs ne semblent pas d’accord. Est-ce que les voeux régissant cette relation s’ajoutent simplement aux vœux de libération personnelle et aux vœux de bodhisattva (tib. sdom gsum rnam nges), ou est-ce qu’ils prévalent sur ces deux types de vœux ? Est-ce que par principe de précaution et par principe de simplicité (rasoir d’Ockham) ce ne serait pas mieux de revenir au modèle de l’ami de bien ? Et pour ce qui est de « l’ego », la solution à « l’ego » préconisée par Śāntideva n'est elle pas plus simple et direct ? Sortir par le haut au lieu d'être expulsé sous les insultes ?

***


[1] « Les critères sont bien plutôt les suivants : êtes-vous, oui ou non, véritablement capable de communiquer avec cette personne, de façon directe et profonde ? Jusqu’à quel point vous illusionnez-vous ? Si vous vous ouvrez véritablement à votre ami spirituel, alors vous pouvez travailler ensemble. » Mythe de la liberté et la voie de la méditation de Chögyam Trungpa

[2] « I equate ego with trying to figure everything out instead of going with the flow. That closes your heart and your mind to the person or situation that's right in front of you, and you miss so much.” Pema Chodron.

[3] « He said that the job of a teacher is to insult you, insult your ego. »

[4]What if you feel the necessity for a violent act in order ultimately to do good for a person? You just do it.” Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism (Berkeley, Calif.: Shambhala Publications, 1973), p. 107.

[5] « C'est qu'en effet le diable ne nous apparaît pas seulement « comme un lion rugissant, cherchant qui il pourra dévorer » , ou seulement comme un ennemi rusé qui surprend de pauvres âmes et « les prend pour faire sa volonté (2Ti 2 : 26) » ; mais aussi comme celui qui demeure au dedans des méchants et y marche, qui est prince des ténèbres ou de la méchanceté qui existe dans ce monde, prince des mondains et de tous leurs desseins et actes ténébreux, et, qui les gouverne en se maintenant dans leur cœur, en y établissant son trône, en y amenant toute pensée captive à son obéissance. C'est ainsi que « l'homme fort et bien armé garde l'entrée de sa maison (Lu 11 : 21) » ; et si cet esprit immonde, impur, sort parfois d'un homme, souvent aussi il y revient avec sept autres esprits pires que lui, « et ils y entrent et y demeurent (Lu 11 : 24-26) ». Le malin n'habite point dans un cœur pour n'y rien faire ; sans cesse il « agit dans les enfants de rébellion (Eph 2 : 2) » Il agit en eux avec puissance, avec une énergie redoutable, pour leur imprimer son image, pour effacer en eux les derniers vestiges de celle de Dieu, enfin pour les disposer à toutes sortes de paroles et d'actions mauvaises. » The Sermons of John Wesley - Sermon 38 A Caution Against Bigotry.

[6] « To be part of Trungpa’s inner circle you had to take a vow never to reveal some of the things he did. This co-personal secrecy is common with gurus. It is also common in the dysfunctional family systems of alcoholics and sexual abusers. The inner circle puts up an almost insurmountable barrier to a healthily skeptical mind ». Butterfield, The Double Mirror, p.100

[7] « As Trungpa put it in one lecture to his students, “Thank you for accepting me as your friend, teacher, dictator.” And as Butterfield reflects on his own experience, Trungpa . . . seemed bent on stoking the agony by acting so bizarre that I wondered if he was capable of ordering us all to commit suicide. On the night of the Vajrayana transmission he rambled from subject to subject in a series of blazing non sequiturs . . . waited until we were dozing off and then shouted “Fat!” or “Fuck You!” into the microphone loud enough to burst our eardrums. » Butterfield, The Double Mirror, p. 140. 

[8] « Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment. » Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

[9] " He said, well, the problem with Merwin — this was several years ago — he said, Merwin’s problem was vanity. He said, I wanted to deal with him by opening myself up to him completely, by putting aside all barriers. “It was a gamble.” he said. So I said, was it a mistake? He said, “Nope.” So then I thought, if it was a gamble that didn’t work, why wasn’t it a mistake? Well, now all thestudents have to think about it —so it serves as an example, and a terror. But then I said, “What if the outside world hears about this, won’t there be a big scandal?” And Trungpa said, “Well, don’t be amazed to find that actually the whole teaching is simply emptiness and meekness.” When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979.

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