samedi 14 février 2015

Primum non nocere


Primum non nocere (d'abord ne pas nuire)
L’école des « Anciens » et du Bön éternel ont chacun un « livre des morts ». Le tertön Karma Lingpa (T. kar ma gling pa, né autour de 1350) aurait redécouvert un cycle d’enseignements intitulé Autolibération de la Pensée des divinités paisibles et courroucées (T. zhi khro dgongs pa rang grol) auquel appartiennent les fameuses instructions pour l’état intermédiaire post-mortem qui libèrent par l’ouïe (T. bar do thos grol). Ce cycle d’enseignements est attribué à Padmasambhava. Le cycle d’enseignements du Bön éternel aurait été redécouvert par le tertön Rikdzin Kundröl Drakpa (T. rig ‘dzin kun grol grags pa né en 1700[1]). Ce tertön avait eu une série de visions de Dampa Rangdröl (Dam pa rang grol né en 1149[2]) qui lui transmit (T. dgongs gter) le cycle, qui porte comme titre Lampe éclairant la libération par l’ouïe dans l’état intermédiaire (T. snyan brgyud bar do thos grol gsal sgron chen mo). Nous retrouvons le terme « transmission orale » (T. bsnyan rgyud). Dans tous les cas de figures des transmissions orales, celles-ci comblent un certain lapse de temps où l’enseignement avait disparu. (extrait de billet ancien)

Karma Lingpa étant mort prématurément, ce seraient son père et son fils qui auraient répertorié, classé, édité et commenté ces redécouvertes. Le cycle de l’Autolibération de la Pensée des divinités paisibles et courroucées est donc présenté comme le produit d’une entreprise familiale, enrichie au cours des siècles de mises à jour. L’idée centrale est celle des 6 « états intermédiaires »[3] de l’Intelligence. L’Intelligence y est présentée comme la Réalité unique, fragmentée en six plans de sous-réalité, laquelle fragmentation est causée par la notion de temporalité et la solidification de celle-ci. Les plans temporels qui fragmentent la Réalité unique sont l’état de veille, le rêve, le recueillement, le moment de la mort, la Réalité (dharmatā), et le devenir (l’âme en voie d’une nouvelle naissance, propulsée par le karma).

L’état de veille, selon la conception de Karma Lingpa et plus généralement du bouddhisme tibétain tardif, est forcément l’existence « diurne » et « non-inconsciente » dans une des six destinées (dieux, demi-dieux, humains, animaux, mânes, enfers). En choississant d’accentuer la destinée particulière (skyes gnas) d’un être, plutôt que l’état de veille, celui-ci est pensé comme un problème, dont il faut se libérer. Car les six destinées constituent traditionnellement le saṃsāra. Cela met au même niveau de réalité les humains, les dieux, les demi-dieux, les animaux, les mânes et les êtres infernaux, confirmant par là leur existence (au moins aussi réelle que l’existence humaine), et cela fait de la condition humaine un problème dont il faut se libérer également... La condition humaine est problématique par rapport à la Réalité (dharmatā), qui elle n’est pas concernée par les six destinées et le saṃsāra.

Dans l’expérience ordinaire d’un être humaine, on distingue traditionnellement comme principaux états de conscience l’état de veille, le sommeil, le rêve, tripartition que l’on trouve dans le triple univers. On pourrait dire que l’état de veille correspond à la destinée particulière d’un être (1. skye gnas kyi bar do), l’état de sommeil au recueillement (2. ting 'dzin gyi bar do), l’état du rêve évidemment au rêve (3. rmi lam gyi bar do), auquel s’ajoutent le moment de la mort qui est la dissolution progressive des éléments et constituants de l’être décrite dans l’état intermédiaire du moment de la mort (4. ‘chi ka’i bar do), suivi du devenir, le parcours de l’âme vers la nouvelle naissance (6. srid pa’i bar do), dans lequel Karma Lingpa – et c’est une nouveauté – intercale un état intermédiaire de la Lumière manifeste de la Réalité (5. chos nyid 'od gsal gyi bar do). Cette Réalité étant une Réalité divine, un plérôme. Une Réalité bien particulière. Dans d’autres systèmes moins explicitement théistes, les trois états de conscience ont pour « substrat » un quatrième état intemporel, appelé « quatrième stade de l’âme » (turīya), ou quatrième temps dans le bouddhisme. C’est la Réalité qui sous-tend les réalités partielles. Elle peut très bien être pensée de façon non-théiste, tout comme la Lumière manifeste peut être pensée ainsi. Mais dans ce cinquième état intermédiaire de la Lumière manifeste de la Réalité du système attribué à Karma Lingpa (et par là à Padmasambhava), la Lumière se manifeste en corps divins.

Grâce à cette insertion théiste[4], le cycle de Karma Lingpa, peut intégrer toute une série de pratiques et de thérapies faisant intervenir dieux et démons, prébouddhistes, non-bouddhistes etc. En soi, cela ne pose pas de problème, comme l’avait expliqué Āryadeva dans le Cittaviśuddhiprakaraṇa, à condition de préserver les Liens symboliques.
« En pensant bien à tous les Liens symboliques (scr. samaya),
Tout en faisant le culte des dieux
Il faut les considérer comme un bien, sans avoir de doutes
Il faut les utiliser en les exhortant par des mantras
Et en appliquant les trois syllabes
On apprend, on réalise et l'on progresse (tib. spar). »[5]
Mais tel est pris qui croyait prendre. Le bouddhisme croyant se servir habilement des pratiques théistes existantes et tout leur encadrement s’est fait dépasser par elles. Le fond proprement bouddhiste est déclassé et subordonné à un système centré sur un cycle d’existences (saṃsāra) avec six destinées, dans lequel on passe de naissance en réincarnation par la force du karma, tant que l’on ne reconnaît pas la « Lumière manifeste de la Réalité », comme elle est pensée par Karma Lingpa. L’objectif est alors de transformer tous les états de conscience en les remplissant à ras des symboles de la « Lumière manifeste de la Réalité », de façon à noyer les réalités fragmentées dans cette Réalité imaginale. Mais les meilleurs médicaments sont ceux qui font leur travail et puis disparaissent d’eux-mêmes, au lieu de rester présent dans le corps ou de produire des effets secondaires pires que les maux qu’ils sont censés guérir.

La trouvaille de Karma Lingpa est ingénieuse et fournit un excellent cadre pour une compilation de toutes sortes de thérapies et exercices spirituels, permettant à ceux qui prêtent une réalité aux choses que celles-ci n’ont pas par elles-mêmes, de d’abord transférer cette saisie réaliste sur des objets dits « purs », car imaginés, de purs produits d’Intelligence vide, et de par là réaliser que toute expérience est de même nature. Mais pourquoi passer par là, si on peut en faire l’économie, et que penser de remèdes dont le cadre prend toute la place ? Ne serait-ce pas alors plus prudent d'inclure des notices avec les contra-indications, effets secondaires indésirables etc. pour chacun des 84.000 Dharmas de l'armoire à pharmacie du Bouddha ?

***

[1] Jean-Luc Achard“Kundröl Drakpa et la tradition du Bönsar”, Dzogchen Bulletin, no. 19, p. 4-8, Khyung-mkhar, 2003.

[2] Selon Jean-Luc Achard, dans Bonpo Hidden Treasures : Dam pa rang grol (1038–1096

[3] 1. le bardo du sanctuaire de naissance (skye gnas kyi bar do) ; 2. le bardo du recueillement (ting 'dzin gyi bar do); 3. le bardo du rêve (rmi lam gyi bar do), 4. le bardo du moment de la mort (‘chi ka’i bar do) ; 5. le bardo de la Réalité (chos nyid kyi bar do) et 6. le bardo du devenir (srid pa’i bar do). Jean-Luc Achard, http://khyungmkhar.blogspot.fr/2012/03/les-etats-intermediaires-bar-do.html

[4] Le cycle réintègre notamment le maṇḍala du Guhyagarbha Tantra. Selon Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 122), l’édit du moine royal Ye-shes-’od vise surtout les pratiques du meurtre rituel et des pratiques sexuelles (sgrol ba et sbyor ba) du Guhyagarbha (chapitre 11), bien que l'édit désigne bien le « Dzogchen ». Karmay considère que le nom "Dzogchen" représente alors la tradition de Vairocana basée sur Le coucou de l'Intelligence (T. rig pa’i khu byug). Il conclue de cette accusation qu'il y ait confusion entre la tradition de Vairocana et le Guhyagarbha. 'Gos Khug pa Lhas-btsas (11ème s.) était l’auteur d’un pamphlet selon lequel, il n’existerait pas de lignée du Guhyagarbha en Inde et ce tantra n’aurait pas les caractéristiques habituelles des tantras bouddhistes indiens. Aussi, ce tantra fut exclu du Kangyur au 14ème siècle. Par le biais du cycle de Karma Lingpa, des éléments du Guhyagarbha sont réintégrés.

[5] Tib. dam tshig thams cad rnam bsams la/ lha la mchod pa'i cho ga yis/ the tshom med par bzang por blta/ sngags kyis bskul la longs spyod bya/ yi ge gsum gyi sbyor ba yis/ sbyangs dang rtogs dang de bzhin spar// Scr. vicintya samayaṃ sarvaṃ devatāpūjanāvidhim| śuddhamālokya niḥśaṅkaṃ bhoktavyaṃ mantracoditam||21|| śodhyaṃ bodhyaṃ tathā dīpyamakṣaratrayayogataḥ| aṅguṣṭhānāmikāgrābhyāṃ prīṇayecca tathāgatān||22|

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