dimanche 28 octobre 2012

"L'hérésie naturaliste"



Selon Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 122), l’édit du moine royal Ye-shes-’od vise surtout les pratiques du meurtre rituel et des pratiques sexuelles (T. sgrol ba et sbyor ba) du Guhyagarbha (chapitre 11), bien que l'édit désigne bien le « Dzogchen »[1]

Mais jouons le jeu et prenons Ye shes ‘od au mot en supposant que c’était bien le « Dzogchen », et notamment la Section de la conscience (S. sems sde) et le Discours du roi pancréateur qui étaient visés, à cause de leur « non-agir » exacerbé, leur quiétisme voire leur nihilisme. Nous aurions en plus un antécédent dans l’affaire du « Concile de Lhasa » et ailleurs... Assumons que c’est pour des raisons similaires que Bromteun interdisait Atiśa d’enseigner les Distiques du « Naturaliste » Saraha, de peur que cela ne corrompe les tibétains, notamment les vers suivants :
«Comment pourrait-on s'affranchir par une méditation [artificielle] ?
A quoi bon des lampes à beurre, à quoi bon la nourriture offerte aux dieux ?
Pourquoi s'appuyer sur le système des mantras secrets ?
Quel besoin des pèlerinages et de l'ascèse ?
Comment se libérerait-on simplement en s'immergeant dans l'eau ?
Ceux qui entrent dans la vacuité sans compassion
Ne trouveront pas le Chemin éminent (S. uttama-mārga T. lam mchog)
Mais aussi en ne cultivant que la compassion
Ils resteront dans l'Errance sans s'en affranchir
. »
Ce sont les Distiques de Saraha et sa diffusion par Maitrīpa qui ont conduit à la partie "subitiste"[2] du système de Mahāmudrā de Gampopa, critiqué par Sakya Paṇḍita (1182-1251) et d’autres, p.e. Nyang-ral Nyi-ma'i Od-zer[3] pour ne pas le nommer. Ce sont les aspects « quiétistes » du type Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po), premier texte du canon de l’école Nyingmapa, qui sont responsables des aspects les plus « cools » du Dzogchen. Celui-ci enseigne que « Il n'y a rien à accomplir par l’effort (T. rtsol sgrub) à travers les dix aspects de la nature (prakṛti) ». Ces dix aspects sont :
(1) la doctrine (darśana), (2) les engagements (samaya), (3) les consécrations (abhiṣeka), (4) les cercles divins (maṇḍala), (5) les niveaux spirituels (bhūmi), (6) les voies spirituelles (mārga), (7) l'activité éveillée (kārya), (8) l'intuition (S. jñāna), (9) le fruit (phala), (10) le fond des choses (dharmatā).[4] 
Dans sa critique, Sakya Paṇḍita réunit en une seule phrase les termes Mahāmudrā, Dzogchen et « Dzogchen chinois » (Ch’an, T. rgya nag lugs kyi rdzogs chen).
« Hormis leurs noms différents, il n’y a pas de différence de fond entre la Mahāmudrā de nos jours (ou néo-Mahāmudrā[5]) et le Dzogchen de tradition chinoise. Seuls les termes « descendre d’en haut » et « monter de dessous »[6] ont été changés en « simultané » et « graduel »… Plus tard, après le déclin de l’empire tibétain, il ne restaient plus que les textes de la tradition du maître chinois [T. hwa shang Mahāyāna, C. mo-ho-yen]. Ils en ont changée le nom et l’ont nommée « Mahāmudrā ». La Mahāmudrā de nos jours est donc en grande partie une religion chinoise. »[7]
Selon Samten Karmay[8] et R. M. Davidson[9], Sakya paṇḍita viserait le Dzogchen tibétain. Leonard van der Kuijp[10] pense qu’il veut mettre en équivalence la Mahāmudrā de Gampopa, Zhang etc. et le Ch’an (source : Broido). Ce qui est évident, il me semble, c’est qu’il a les trois traditions dans le collimateur, et plus spécifiquement à cause de leur caractère quiétiste, officiellement condamnée si on en croit la tradition tibétaine. Dire au Tibet qu’une doctrine est d’origine chinoise suffit pour la dévaloriser.

Dans sa Lettre à un ami (spring yig), Sakya paṇḍīta réduit la doctrine de hwa shang Mahāyāna ainsi :
« Le maître chinois dit : ‘la raison de l’apparition du saṁsāra est le fait de ne pas connaître son propre essence. Connaître son essence est s’éveiller. Par conséquent, reconnaître (T. ngo ‘phrod) l’esprit est la panacée (T. dkar po chig thub). »[11] 
Des attaques comme celles de Sakya paṇḍita se sont encore dirigées vers d’autres personnes, reléguées ensemble, sans doute pour des raisons pratiques, sous le nom « les quatre enfants de Pehar » (T. Pe har bu bzhi). Comprenez : les quatre enfants de Belzébuth, voire suppôts de Satan… car Pehar était un esprit nuisible capable de posséder les gens. On trouve tout cela bien expliqué et analysé dans un article de Dan Martin, publié en 1994 et intitulé « The Star King and the Four Children of Pehar : Popular Religious Movements of 11th- to 12th-Century Tibet. » Ces quatre personnes se seraient appellées[12] Shel mo Rgya lcam (femme), Zhang mo Rgya 'thing (femme), 'O-lam Bha-ru[13] et Bso Kha-'tham. Chacun avait ses propres vues in-orthodoxes et généralement désapprouvées. Dans différentes sources, leurs noms et les croyances erronées associées peuvent varier, ce qui laisse penser qu’on tente d’atteindre un système précis sous couvert d’anecdotes autour de personnages différents. Les vues erronées sont :
1. Croire qu’il n’y a pas de lien (T.’brel med) entre les pensées (représentations) et les choses. Ce qui pourrait viser une instruction de Dampa Sangyé, où l’on tranche le lien entre l’esprit et les objets (T. dngos)[14].
2. Croire que l’effet des actes est non-existant. Les adeptes de cette doctrine étaient appelés les fous (T. smyon tsho pa), ou les yogis fous (T. rnal 'byor smyon tsho).
3. Ne pas croire en la loi de cause à effet, en la reversant. P.e. il est bien de tuer, le feu c’est de l’eau, et l’eau c’est du feu. Les adeptes de cette doctrine était appelés les oisifs, ou sans-affaires (T. byar med pa), les yogis sans affaires ou encore les "Inversateurs" (T. me chu go log pa, une invention de Nyangrel).[15]
4. Croire qu’il n’y a ni actes positifs, ni actes négatifs (amoralistes).
En gros, respectivement des dissociés, des nihilistes, des pervers et des amoralistes.. Que du beau monde. Les doctrines ci-dessus pourraient être des caricatures de doctrines de type Dzogchen. Dampa Sangyé semble aussi être visé. Cela se précise encore chez le nyingmapa Nyangrel (nyang ral nyi ma 'od zer 1124-1192)[16]. Pour ce dernier, Bso Kha-'tham, le dernier « enfant de Pehar », aurait été le détenteur des Sept cycles de cailloux (T. rte'u skor bdun). Nous savons par ailleurs, par les Annales bleus, que Dampa serait à l’origine d’une instruction utilisant des bouts de bois et des cailloux. Dam pa rMa (chos kyi shes rab, né en 1055). Il rencontre Dampa en 1073. Quand ce dernier lui demande ce qu'il connaît déjà, il répond : "Je connais les tantras Père et la Mahāmudrā." Dampa : "Tu connais la Mahāmudrā scriptuaire, je vais t'enseigner le sens de la Mahāmudrā." En l'instruisant, il utilisait des propos comme "le stade où les yeux restent ouverts, le flux mental cesse et où le souffle est arrêté. Cela s'obtient à l'aide d'un instructeur." Lors de leur deuxième rencontre à 'Phan yul, Dampa lui donna des instructions à l'aide de cailloux (T. rde'u), qu'il arrangea de 64 façons différentes.

Dan Marin a trouvé un traité écrit par Sog bzlog pa (né en 1552) qui date du début du 17ème siècle et qui élabore sur "les sept cailloux".
1) Il n’y a ni vie passées, ni vies futures.
2) Il n’ya ni cause, ni effet.
3) Il n’y a ni actes positifs, ni actes négatifs.
4) Au moment de la mort, on devient un bouddha. Il suffit d’un trépanage.
5) Il n’y a pas de différence entre introduire son bras dans un sac en poils de yack noirs ou dans un soufflet fait avec une chèvre noire.
6) Que vous visualisez le Grand compatissant ou une montagne de neige blanche, c’est égal.
7) Réciter des mantra mani ou braire comme un âne, c’est tout pareil.
Sog bzlog pa ajoute qu’un disciple de Rongzompa du nom de Lce ston[17] avait des idées similaires et qu’elles devaient être considérées comme non-bouddhistes (T. mu stegs pa).[18]

Il y a des concordances avec les vues erronées des quatre enfants de Pehar, et cette fois-ci, le doigt pointe plus clairement vers le Dzogchen de type quiétiste. Ce serait alors plutôt les doctrines quiétistes qui sont en cause dans ces anecdotes sur le bouddhisme sauvage et populaire (T. rdol chos) de certains mouvements laïcs. Même si Sakya Paṇḍita critique[19] les pratiques alibi à rendement spectaculaire qui promettent le nirvāṇa, une renaissance en Sukhāvatī[20] ou Tuṣita et autres bienfaits merveilleux pour la simple récitation et ou recopie de mantras ou d’écritures, ce n’est sans doute pas là, qu’il rédoute les plus grands dangers.
« Des volumes de textes sorties de cachettes (T. gter, allusion aux termas), des traditions religieuses volées chez d’autres, des instructions fabriquées ou obtenues en rêve - des instructions possédant l’esprit, même si elles remontent à Vajradahara. S’ils donnent ces instructions à d’autres, non seulement ils font violence au Dharma, mais aussi à leurs propres paroles… Si des instructions, qui n’existaient pas au départ, apparaissent soudainement, elles devront être rejetées, qu’elles soient bouddhistes ou non-bouddhistes, pour que chacun comprenne qu’il s’agit d’inventions. »[21] 
Ces expressions du manque de tolérance de Sakya paṇḍita et d’autres témoignent des luttes d’influence qui se jouaient à l’époque (entre Sakyapa, Drikoungpa etc.), de la présence et de la résistance des enseignements de Hva shang et de celles des mouvements populaires, et surtout de la méconnaissance de Sakya paṇḍita en matière de bouddhisme chinois (ou japonais), qui fut et était confronté au même type de situations et de débats chez lui. Dire d'une doctrine qu'elle était chinoise, relevait d'une sorte de loi de Godwin au Tibet.

Voici comment l’historien » du Chan, Guifeng Zongmi (780-841), décrit les disciples de Wuzhu (Dan Martin me dit qu'en tibétain il serait connu comme wu chu, et ses dates seraient 714-774), chef de file de l’école du monastère Bao Tang, dans le Sichuan :
« [Cette école] ne présente aucune des caractéristiques du bouddhisme. Ayant rasé leurs cheveux et passé un monacal, ces moines ne reçoivent pas les Défenses. Pour ce qui est d’observer [la morale] et le repentir, de réciter les écritures, de faire des présentations du Buddha, ou de copier des sutra, ils rejettent toutes ces pratiques comme relevant de pensées fausses. Dans les salles [de leur monastere], ils n'utilisent pas d'objets rituels bouddhiques. C'est pourquoi je dis qu'ils n’adhèrent ni à la doctrine [bshad brgyud] ni à la pratique [T. sgrub brgyud]. »[22] 
(Les mots tibétains entre crochets carrés [ ]sont des supputations de moi, en reprenant cette utilisation aux passages de Nyang ral dans l'article précité de Dan Martin). Puis le témoignage d'un japonais célèbre de la situation dans les monastères chinois de l'époque :
« Dôgen, l'un des plus virulents critiques de l' « hérésie naturaliste », note dans le journal de son séjour en Chine, le Recueil de I'ere Hôkyô [Hôkyô ki], la conversation suivante avec son maître Rujing : « [Dôgen :] " A l'heure actuelle, les abbés dans tous les monastères se laissent pousser les cheveux et les ongles. Sur quoi se fondent-ils? Doit-on encore les appeler des moines? Ils ressemblent beaucoup a des laïcs. Doit-on les appeler des laïcs ? Leurs cheveux sont pourtant trop courts pour cela. En Inde et en Chine, durant les périodes de la Vraie Loi et de la Loi Contrefaite, les disciples des Buddha-patriarches ne furent jamais comme cela. »[23] 
« Mais la critique de Dôgen ne visait pas que les moines chinois. Au Japon également, certains moines, émules des « moines fous » chinois comme Hanshan et Shide, rejetaient les règles monastiques et se laissaient pousser les cheveux. Nombre de ces moines se réclamaient apparemment de l' « école de Bodhidharma » (Darumashû), mouvement fondé vers la fin du xiie  siècle par Dainichi Nônin, un maître qui proclamait avoir atteint l'éveil « seul, sans \ maître ».[24]

Je reviendrai sur des différents courants de bouddhisme naturaliste, et comment ils furent réintégrés.  

***
Pehar sur Himalayan Art
Photo de Neil Wade

[1] "rdzogs chen ming btags chos log bod du dar"
[2] L’autre partie gradualiste était occupée par « les œuvres » telles qu’enseignées dans l’école Kadampa.
[3] JIABS, Volume 10 1987 Number 2, Sa-skya Pandita, the White Panacea and the Hva-shang Doctrine, by Michael Broido, p. 48
[4] Source : Commentaire du gnas lugs mdzod de Longchenpa
[5] Le terme est de Karma Phuntsho, Mipham's Dialectics and the Debates on Emptiness To be, not to be or neither, p. 45
[6] Chez Lama Zhang, descendre d’en haut est la voie subitiste du corbeau, et monter d’en bas, la voie gradualiste du singe.
[7] Sdom gsum rab dbye, p. 50: « da lta’i phyag rgya chen po dang//rgya nag lugs kyi rdzogs chen la//yas ‘bab dang ni mas ‘dzegs gnyis//rim gyis pa dang cig char bar//ming ‘dogs bsgyur ba ma gtogs pa//don la khyad par dbye ba med// … phyi las rgyal khrims nub pa dang*// rgya nag mkhan po’i gzhung lugs kyi// yi ge tsam la rten nas kyang*// de yi ming ‘dogs gsang nas ni// phyag rgya chen por ming bsgyur nas//da lta’i phyag rgya chen po ni// phal cher rgya nag chos lugs yin// »
[8] The Great Perfection, 1975, pp. 152-153.
[9] The Ngor-pa Tradition, Wind Horse, vol. 1, 1981, p. 92.
[10] Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology from the Eleventh to the Thirteenth Century, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1983, p. 102.
[11] Rgya nag mkhan-po na-re/ 'khor-ba skye ba'i rgyu rang ngo rang-gis ma-shes-pas Ian / rang ngo rang-gis shes-na 'tshang-rgya/ de'i phyir sems ngo 'phrod-na dkar po chig thub yin/ zer-nas. Selon Broido, le terme contesté, pourrait correspondre au terme chinois « Cheng-li-chiieh », associé à une doctrine décrite dans le Mahāparinirvāṇasūtra. Il traduit le terme sanscrit « agada », qui signifie simplement « médecine », et non pas panacée. Article cité, p. 51.
[12] Les informations proviennent essentiellement du Dgongs-gcig Yig-cha (autour de 1235).
[13] 'Od-la Bab-tu chez Bu ston.
[14] Blue Annals, p. 984
[15] Nyang-ral, Chos-'byung, p. 494
[16] Chos-'byung
[17] Selon Dan Martin, il s’agit de Lce ston Shākya rgyal mtshan
[18] Dan Martin, p. 22
[19] Sdom Gsum Rab dbye
[20] « De même, dans l’école japonaise de la Terre pure, la croyance selon laquelle le Buddha Amida garantissait le salut de ses fidèles sans tenir compte de leurs oeuvres entraîna un rejet théorique de la morale et du code monastique traditionnels, rejet qui fut souvent perçu comme une « licence de commettre le mal » (zôaku muge). » Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 157
[21] SA-SKYA PANDI-TA, Sdom Gsum Rang Mchan, p. 139.6-140.2. « Traduction de Dan Martin : « Volumes that came from mines (gter), religious traditions stolen from others, composed teachings and dream teachings — teachings that possess the mind, even if they trace their lineage to Vajradhāra, when they give these teachings to others they not only violate the Dharma but violate even their own words. » et « If teachings that have not existed from the beginning suddenly make an appearance they must be rejected, whether Buddhist or Tîrthika, so that everyone will know they are fabrications. »
[22] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 155.
[23] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 159
[24] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 159

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