vendredi 15 juin 2012

La fonction des sceaux




La véritable subjugation est une réinterprétation et une ré-écriture, et passe souvent par un recadrage mythologique. L’inexprimable est symbolisé, les symboles, identifiables grâce à des signes (nimitta) sont pris pour l’inexprimable et peuvent même s’y substituer. Ils deviennent alors des idoles. Une idole est la « représentation d'une divinité que l'on adore et qui est l'objet d'un culte au même titre que la divinité elle-même ».

Pour sortir de l’idolâtrie[1], il faut revenir au symbole et voir ce qu’il symbolise. La vacuité est la production en dépendance (S. pratītyasamutpāda). « Puisqu’il n’y a aucune chose qui ne surgisse sans conditions, il n’y a aucune chose qui ne soit vide. »[2] La vacuité est symbolisée par le vajra, qui représente l’arme d’Indra, le Foudre. L’être, le sattva, est ce qui connaît la vacuité, l’intuition qui se reconnaît lui-même comme la vacuité. L’être vajra (Vajrasattva) est la vacuité qui se reconnaît comme vacuité, toujours et partout. Dans ce sens, il est déjà un symbole. Il peut ensuite être personnifié, ou représente comme le divin, étant à l’origine de son existence. Il peut être mis en scène dans les mythes. On peut le distinguer de ses puissances et représenter celles-ci par des symboles, formant ainsi un couple divin symbolique, qui pourra avoir des descendants symboliques, qui auront à leur tour des aventures de vacuité. Puis, on peut le « pratiquer » (sadhāna) : la vacuité pouvant offrir de la vacuité à la vacuité et ainsi accumuler du mérite, davantage de vacuité, on peut ainsi tenir de belles cérémonies de vacuité. Et ainsi entrer dans un enchevêtrement d’illusions.[3] Mais « Ce n'est pas à travers une méditation manipulée que l'on trouvera la délivrance ».[4] 

Du moins, si on perd le sens du symbole. Ceux qui défendent les méthodes symboliques et non-mystiques disent :
« La vérité empirique, pratique ou de surface (samvṛti) qui porte sur la connaissance et son objet cache la réalité des choses. En effet le sens absolu (paramārtha) doit être intérieurement éprouvé par les mystiques en une expérience personnelle au-delà de tout discours, elle ne peut être ni enseignée ni même connue :
«Non appréhendée par l'aide d'autrui, paisible, qui ne se déploie pas en discours,
Indifférenciée, dénuée de sens multiples, telle est la définition de la réalité absolue. »
«La plus élevée des réalités est en même temps la vérité absolue.
« Mais alors, à quoi bon enseigner les vérités mystiques, l'enchaînement causal, les données empiriques... puisqu'ils ne correspondent pas au sens absolu et qu'il faut rejeter ce qui n'est pas la réalité absolue ? C'est que, sans cet enseignement, on ne saurait enseigner le sens absolu ni le pénétrer ni parvenir de ce fait à l'extinction. » [5]
Quand, dans les tantras bouddhistes, à l’instar de ceux du shivaïsme, on se base sur une doctrine émanatiste (effusion et résorption de tattva) et sur les pratiques de réintégration du Yoga, la vacuité qui est l’absence d’essence, devient comme une essence, d’où s’émane la manifestation, par degrés (tattva). Il convient alors de reconnaître « l’essence », l’objet réel, dans chaque degré de manifestation. Il est plus aisé de s’identifier à une divinité qu’à la vacuité. Le bouddhisme tantrique utilise donc des divinités « vides », qui symbolisent l’être vajra (Vajrasattva), que nous sommes au fond. Dans cet être de vacuité, ou la vacuité comme être, les cinq éléments psychosensoriels (skandha) que s’approprient (upadana) les êtres ordinaires qui ne se reconnaissent pas comme vacuité, sont symbolisés[6] par cinq Tathāgata, Dhyāni-bouddhas ou Jina[7], le Tathāgata central étant l’Imperturbable ou l’Immuable (akṣobhya) qui symbolise la conscience. C'est l'Imuable (la conscience) qui scelle les quatre autres Jina, ce qui indique leur subordination. Pour rappeler que la conscience n’a pas de substance et est en essence la vacuité et la compassion, Akṣobhya est marqué, « scellé » à son tour par Vajrasattva, symbole de l’être vajra. Dans les systèmes émanationistes (=théistes, car apparaissant d’une cause première), les degrés de manifestations inférieurs sont marqués par les degrés de manifestations immédiatement supérieurs, puisque’ils tiennent leur « être » d’eux.

Au cours du 9-11ème siècle, quand le bouddhisme est en dialogue, en concurrence, en synérgie… avec le shivaïsme, la conscience, ou la Conscience va prendre une place encore plus centrale. Des doctrines monistes panthéistes se font jour dans le shivaïsme et le bouddhisme des Anciens, où les cinq Tathāgata seront considérés comme des émanations d’un sixième, un ādi-buddha, Mahāvairocana, Mahāvajradhara, qui deviendra même un pancréateur (T. kun byed rgyal po) avec Samantabhadra…

Il est alors essentiel, d’un point de vue bouddhiste, de ne pas perdre de vue le symbolisme de ces pratiques, pour ne pas dévier dans l’idolâtrie. La notion de sceau (mudrā) devient alors essentielle dans des textes qui tentent de recadrer le tantrisme. D’autres textes comme les Distiques de Saraha veulent aller plus loin, en laissant derrière eux les tantras et en allant à l’expérience directe de la réalité, sans passer par une transformation.

Dans L'explication des sceaux des cinq tathāgata (Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa) d’Advayavajra, les quatre Jina « mineurs » sont dit être habituellement marqués/scellés par le sceau du Jina de la conscience, Akṣobhya, qui lui est scellé par Vajrasattva. Le scellement a pour fonction d’indiquer l’hiérarchie émanationiste. C’est un point de vue idéaliste, car « le monde » (les quatre Jina "mineurs") est une projection de la conscience, qui elle, est au fond l’être vajra, l’alliance de la vacuité et de la compassion, symbolisé par Vajrasattva.

L’être fulgurant, Vajrasattva, c’est ce que chacun est au plus profond de soi. Les tantras avec leurs consécrations et pratiques (sadhāna) ont pour but d’en faire prendre conscience de façon continue. La prise de conscience passe par une représentation visuelle élaborée où le monde ordinaire est transformé eu un cercle divin (maṇḍala).

Dans L'explication des sceaux des cinq tathāgata (Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa), Advayavajra semble entamer un autre chemin, mais toujours en partant de la position tantrique, qu’il réinterprète tout en restant encore dans le cadre tantrique. Son message est implicitement qu’il est inutile de transformer l’être  fulgurant (authentique) en l’être  fulgurant (Vajrasattva, symbolique), puisqu’il l’est déjà. L’intuition de la vacuité qui est au fond le corps spirituel (dharmakāya), le véritable corps d’un Éveillé. Les deux corps formels, symbolique et fonctionnel, en découlent spontanément. Ils sont des illusions associées (S. pṛṣṭhe māyaiva) qui fluent du corps spirituel. La prise de conscience de la nature  fulgurante (vacuité+intuition de la vacuité) de soi et du monde peut se passer autrement que par le biais d’un jeu de représentations, aussi symboliques soient-elles, et du fait se passe naturellement et sans discontinuer.

La thèse généralement acceptée, est que le corps spirituel est ce qui donne accès au salut individuel et que les corps formels servent au salut des autres. Selon certains, opinion très repandué dans le bouddhisme tibétain, les corps formels doivent être édifiés par le biais d’une pratique d’identification à une divinité (sadhāna). Celle-ci permet d’obtenir tous les pouvoirs (siddhi) associés au cercle (maṇḍala) de cette divinité et de faire le bien des êtres avec les pouvoirs ainsi obtenus. Sans l’édification de ces corps formels, il est impossible d’aider autrui et du fait on serait un bouddha incomplet. Le point de vue d’Advayavajra et de ceux qui l’ont suivi est au contraire que les trois corps d’un Éveillé sont naturels et que les deux corps formels sont en quelque sorte « incréés ». C’est aussi le message du traité sur la nature debouddha (RVG) qu’il avait redécouvert et diffusé.

Dans son Explication, il rappelle que les cinq éléments psychosensoriels (skandha) sont les cinq Jina. Le sensible et l’intelligible (4 Jinas mineurs) existent parce que nous en prenons conscience. La conscience (Akṣobhya) englobe/scelle donc le sensible et l’intelligible. La conscience de l'autre/le monde est possible à cause de la conscience qui se connaît elle-même. La conscience qui se connaît elle-même (en tant que vacuité) englobe/scelle donc la conscience d’autre. La conscience qui se connaît elle-même (la vacuité = vajra) est déjà l’être (sattva). Inutile d’édifier/créér un autre être (sattva). Elle est déjà la conséquence associée (pṛṣṭha) au corps spirituel (dharmakāya), la vacuité qui se connaît elle-même.
« Il est dit que le vajra est la vacuité
Et que le sattva est son intuition pure (jñāna-mātra)
Ces choses qui accomplissent (siddhaṁ) les qualités/le Soi (ātmya)
Sont de la nature de l'être fulgurant (Vajrasattva)
. »
« La vacuité est dit être le vajra et toute manifestation formelle est l’être (sattva) ; Vajra-sattva implique l’unité et l’identité des deux. »
Śūnyatā vajram ityuktam ākāraḥ sattvam ucyate/ tādātmyam anayor aikyaṁ vajra-sattva itti smṛtaḥ//
[Jvālāvalī-vajra-ṃalā-tantra] (Tantra de la guirlande vajra au [cercle de] flammes de cinq couleurs, c’est p.e. le cercle de flamme qui entoure Vajrayoginī)

En restant conscient de la vacuité (vajra et sattva) en toute circonstance, on élimine la « choséité » aux choses (S. vastusattānirastatvāt). En fait, on n’élimine rien, car dès le départ on n’investit pas de choséité dans les choses. Du moment que l’on n’investit rien, on peut éprouver les choses telles quelles, et qui sont parfaites telles qu’elles sont. Pas besoin de les transformer ou de les consacrer. Juste en faire l’expérience (vijñaptimātra). Voilà le cœur du système d’Advayavajra. Très similaire à l'approche de la Complétude universelle (rdzogs chen) selon Rongzompa.
« Les formes et les autres (appropriations) sont-elles vidées par l'imagination ?
L'intuition symbolisée par l'Immuable
En la scellant par l'Être fulgurant (Vajrasattva)
L'existence du manifesté (vastusattā) est empêchée (nirasyate)
En en faisant simplement l'expérience (vijñaptimātra)
Inutile de le transformer (kriyate) en l'Être 
fulgurant (Vajrasattva)
En ne s'y fondant pas (tasyānavasthiteḥ) dès l'origine (pūrvaṁ)
Toutes les imaginations sont la vacuité (śūnyatā)
»
Plus loin :
« L'expérience étant non-produite
Il en va de même pour l'existence du manifesté
C'est tout en restant dans la nature (svarūpa) de l'être fulgurant (Vajrasattva),
Que l'on marche (jagadeva jagau = que marche le dieu du monde) a dit le Muni. »
Nous sommes déjà l’être fulgurant (Vajrasattva). Il n’est pas besoin d’y ajouter en l’imaginant une divinité avec certains attributs[8]. En gardant conscience de notre vacuité, qui est notre nature (svarūpa), notre véritable corps (dharmakāya), on marche dans le monde comme le dieu du monde.

Dans l’école des anciens (T. rnying ma), l’être fulgurant (vajrasattva), qui connaît directement (sattva) la vacuité (vajra), reconnaît (rig pa) l’intuition spontanée (rang byung ye shes), dans toutes les apparences (ābhāsa). Les appararences sont connues à travers les (six) perceptions psychosensorielles (sems), c’-est-à-dire la perception des cinq données sensorielles (le sensible) et des dharma (l’intelligible). Il y a donc comme une double connaissance : en profondeur, la reconnaissance de l’intuition spontanée, qui est un état continu (ngang) et, à la surface, la perception du sensible et de l’intelligible. Quand il n’y a pas de différenciation (gnyis med) entre la reconnaissance (rig pa) et la perception (sems), on parle du bindu unique (thig le gcig). Ce bindu qui « scelle » l’être fulgurant est représenté par l’excellent à tout égard, Samantabhadra. Les sceaux et le scellement sont une façon pour hiérarchiser les niveaux de l’émanation/procession.

Illustration : l'adoration du veau d'or de Nicolas Poussin


[1] Culte rendu à l'idole d'un dieu au même titre que si elle était Dieu lui-même (Atilf).
[2] Nāgārjuna, Madhyamakakārikā, ch. 24
[3] « C'est tout un enchevêtrement d'illusions que l'on pénètre », Distiques de Saraha, DKG n° 33 T. /sgyu lus dra bas ji ltar pang du 'khyud/
[4] DKG n° 33 T. bsam gtan brdzun pas thar ba rnyed min no/
[5] Lilian Silburn citant Candrakirti (600–c. 650) (glose sur les Versets du Milieu), dans Aux sources du Bouddhisme, p. 180
[6] Selon Conze depuis env. 750, Le bouddhisme, p. 218
[7] Vairocana, Ratnasambhava, Amitābha, Amoghasiddhi et Akṣobhya
[8] Argument repris par Longchenpa dans son Trésor de l’état fondamental (T. gnas lugs mdzod) : S'il ne se denoue pas dans l'élément fondamental, ce n'est pas une concentration « nouée » ('jur bu) / Qui le conduira à la libération par l'intermédiaire d'une divinité majeure (T. gong ma'i lha S. uttaradeva?) T. gzhi dbyings ma grol 'jur bu'i bsam gtan des// gong ma'i lha las thar pa thob dus med//

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