mardi 13 mars 2012

Henri Delacroix et les visions de Sainte Thérèse



Extrait de Henri Delacroix, Les grands mystiques Chrétiens. Librairie Félix Alcan, Paris, 1908, pp 70-75 (caractères en gras ajoutés)

[Sainte Thérèse d’Avila] a l'impression que la vie est un songe, tant elle est détachée de ce qu'elle vit, tant elle se sent libre à l'égard des choses, mais si hors de soi qu'elle se sente, la vie lui est parfois encore un cruel martyre ; la conscience personnelle ne s'est pas encore fondue dans le divin ; cette synthèse définitive est l'oeuvre de longues années.

En même temps que s'installe cet état nouveau, les autres régressent visiblement: plus d'extase, ni de ravissement, ou, du moins, ces phénomènes deviennent fort rares. Ces violents ravissements qui la saisissaient même en public, et auxquels sa pudeur délicate ne s'était jamais tout à fait accoutumée, dépouillent de leurs manifestations extérieures. Il n'en reste que les phénomènes internes, qui étaient, il est vrai, l'essentiel.

Le cortège des anesthésies, des amnésies, des attaques, de la catalepsie, des paralysies et des contractures, tout ce qu'il avait de visiblement nerveux, s'évanouit ; soit que l'âge, comme il arrive souvent, ait atténué ces accidents ; soit que le programe même de la vie mystique les ait éliminés peu à peu comme inutiles et même embarrassants. Ce qui persiste c'est, nous l'avons dit, la partie positive des états extatiques, la conscience calme de la divinité toujours présente, mêlée à tous les actes, intérieure à toute la personne ; cette stabilité a pris la place de toutes les instabilités antérieures, de ces grandes oscillations qui allaient des ravissements, des attaques divines aux attaques démoniaques, de l'extase, de l'union et de la quiétude aux sécheresses et à la stupeur ; cette situation, définitivement établie, échappe aux variations, inséparables de ces grands mouvements. Ainsi l'état théopathique s'est affranchi de ce double inconvénient des états antérieurs, l'incompatibilité avec la vie ordinaire, à cause de l'inhibition de toutes les fonctions d'extériorisation et de relation et de l'arrêt de la conscience sur le divin, et l'instabilité, qui livrait la vie intérieure à de grands mouvements de direction contraire. Seul il peut opérer le rapprochement, la synthèse de l’action et de la contemplation ; c'est en vain que les états antérieurs s'y étaient essayés. Dans la quiétude agissante, dans l'union active, l'âme est en réalité partagée entre la contemplation intérieure et l'occupation extérieure[1]. Elle ne dispose pas pour l'action de toutes ses facultés ; la meilleure partie d'elle-même est ailleurs. C'est seulement dans cet état théopathique « que les deux opérations cessent de se gêner l'une l'autre[2] » que toute la vie apparaît comme opération divine, que l'activité pratique réalise vraiment le divin et l'épuisé par son infinité constructive, de sorte qu'il ne reste plus en dehors de la vie divine rien de divin à appréhender.

Nous suivons cette évolution à travers les textes dont les dates la jalonnent : nous voyons sainte Thérèse arriver à la septième demeure, à cet état dernier et définitif, synthèse des précédents, qui est au-dessus de l'extase et qui répand sur toute l'âme et sur toute la vie ce que l'extase enfermait en un moment éternel vécu pour ainsi dire au-dessus de la vie. La septième demeure est la déification de la vie.

Telle est, avec l'approximation qu'impose tout schéma, la première loi de l'évolution mystique de sainte Thérèse. Le Dieu ineffable et confus, auquel aspirent tous les mystiques, le Dieu sans forme, vécu en sa vie même, dans son éternité vivante et dans son présent infini, s'est réalisé progressivement à travers ces trois moments. Sa présence, de rare est devenue continue ; sa transcendance que l'extase faisait parfois immanente et que la peine extatique montrait transcendante dans l'immanence même, est devenue immanence ; il a pris possession de tous les états de l'âme, et toute la précision de la vie extérieure semble jaillir de l'imprécision du Dieu intérieur. L'intuition intellectuelle, pourrait-on dire, si ces termes n'étaient pas tout à fait étrangers à sainte Thérèse, est devenue Raison pratique.

Mais à côté de ce développement, il en est un autre, assez différent, mais tout aussi important. Les états d'oraison se compliquent d'autres phénomènes qui leur sont liés ; en même temps que son oraison devenait plus fréquente et plus profonde, jusqu'à envahir toute sa vie, apparaissaient des états d'une autre espèce, des états distincts, paroles intérieures, visions intellectuelles et imaginaires. La conversion de 1555 avait apporté à son âme des faveurs nouvelles et un accroissement d'énergie ; elle recevait très ordinairement l'oraison de quiétude et souvent celle d'union qui durait beaucoup. Mais comme, vers ce temps, l'Inquisition avait condamné des femmes, victimes d'oraisons illusoires, sainte Thérèse prit peur sur son état, ses amis l'effrayèrent ; c'est alors qu'elle se mit sous la conduite des Pères de la Compagnie de Jésus et qu'elle fit les exercices de saint Ignace. Ainsi, au moment où elle doutait de son oraison et d'elle-même, où elle hésitait sur la valeur des états où le Dieu mystique semblait se communiquer, il s'opéra en elle comme un dédoublement : certaines images s'exaltèrent et s'extériorisèrent : la parole intérieure s'objectiva, lui sembla venir d'un être étranger. L'émotivité, provoquée par ses propres doutes et ceux des autres sur son oraison, l'état d'indécision et de division où elle se trouvait, en même temps que le progrès de son activité subconsciente, favorisèrent la division de conscience qui organisa à côté d'elle un personnage étranger à qui elle les rapportait, exprima par ce processus à la fois le trouble profond qui bouleversait tout son être et l'énergie réparatrice qui tendait à la rassurer et à la remettre en état ; ses visions se rattachent à son oraison comme leur justification, comme leur garantie. En même temps elles marquent une nouvelle étape dans la conquête de la vie par l'activité subconsciente ; une force intérieure ordonnatrice, une intelligence impérative gouverne sa conduite ; « ses propres desseins, avec leurs objets précis s'extériorisaient à ses yeux et lui revenaient sous forme de commandements divins[3]. » Il est juste d'ajouter que cette excitation des images mentales et cette dissociation psychologique étaient préparées par cet « état de nervosisme grave » que même les plus prévenus de ses biographes sont contraints de reconnaître[4]. Cette tendance au dédoublement, cet état d'absence et d'automatisme favorable à l'irruption des phénomènes subconscients dans la personnalité ordinaire, se rattachent au même fond que les troubles de toute nature qui accompagnent 'extase; l'état hallucinatoire, l'état de rêve où sont données les paroles et les visions est comparable à l'hémisomnambulisme.

Mais il faut bien voir aussi quelle finalité profonde gouverne cet automatisme, et avec quel art l'activité pratique de nos mystiques utilise, pour unifier supérieurement, les dissociations pathologiques ; l'automatisme ici n'est pas — sauf de très rares exceptions — une activité de déchet et de répétition ; c'est un processus actif, qui sous les traits d'une personnalité étrangère, construit sous le contrôle de ce qu'il y a de plus vivant et de plus raisonnable dans la personne même.

Ainsi, pendant que se déroulait l'évolution interne qui réalisait en elle le Dieu confus, le divin au delà de toute forme, il s'organisait au dehors le Dieu objectivé, le Dieu qui parle et qu'on voit, le Dieu qui est le Dieu de l'Ecriture, et qui, par l'autorité immense de la tradition et de l'Eglise, garantit de sa précision l'indistincte intimité divine.

Les paroles vinrent d'abord ; puis cette vision intellectuelle qui est la sensation de la présence actuelle, au dehors, du Dieu vivant ; à peine cette sensation extérieure d'un Dieu objet était-elle installée en regard de toutes les sensations, de tous les états internes qui l'ont préparée, qu'il se dégage d'elle comme si elle les avait contenues, comme si elle en avait été le germe, les visions imaginaires qui traduisent en images visuelles les préoccupations intellectuelles et les mouvements du sentiment. Toutes ces visions d'ailleurs ont le même caractère ; elles développent au dehors le Dieu personne, le Dieu précis.

Le premier processus que nous avons signalé aboutissait à résoudre, par une conciliation harmonieuse, une double antithèse, celle de l'action et de la contemplation, celle de la vie divine et de la conscience personnelle ; le second aboutit à la formation que nous venons de décrire. Il y a entre ces deux résultats une contradiction apparente : l'antithèse du Dieu personnel, représentable, doué d'attributs, vivant, qui a une histoire, et du Dieu interne, confus, infini, que n'exprime aucune image et aucune forme, qui est, au delà de l'être même, un néant divin.

Mais cette opposition, c'est, dans sa complexité et dans son unité à la fois, la vie même, Je sens de la vie chez sainte Thérèse. C'est une mystique singulièrement orthodoxe, dont le christianisme extraordinaire arrive à rejoindre, à retrouver le diristianisme ordinaire ; orthodoxe même dans les plus secrets tressaillements de sa subconscience ; et c'est pourquoi elle a édifié au dehors le Dieu précis de l'Ecriture, en même temps qu'elle édifiait au dedans le Dieu confus du Pseudo-Aréopagite, l'unité du néoplatonisme. Le premier lui est le garant orthodoxe de l'autre et l'empêche de se perdre dans une indistinction qui n'est plus chrétienne. Le Dieu interne et confus est fort dangereux ; et souvent (l'histoire du mysticisme en fournirait de nombreux exemples) il a entraîné les mystiques hors du christianisme, parfois même de toute religion ; qu'on se rappelle les remarques si intéressantes de Bossuet dans son Instruction sur les Etats d'Oraison ou encore celles de Nicole dans ses Visionnaires ou dans sa Réfutation du Quiétisme. Sainte Thérèse a su éviter ce péril ; et servie par sa riche vie subconsciente, par l'exaltation de ses images mentales, et par sa faculté de dédoublement d'une part, de l'autre par une rare puissance d'unification, elle a réalisé simultanément un état double où les deux Dieux se garantissent, se consolident et s'enrichissent mutuellement ; telle est la vision intellectuelle de la Trinité dans la septième demeure. Nous verrons chez d'autres mystiques des tendances semblables et une systématisation analogue. Si original que soit le développement que nous venons d'exposer, il n'est pas unique. Il est vrai que parmi les mystiques chrétiens, beaucoup n'ont pas atteint les degrés supérieurs du mysticisme, qui déterminent une complication supérieure ; beaucoup n'ont pu, comme sainte Thérèse, concilier des éléments contradictoires ; beaucoup se sont arrêtés dans les premières demeures. Néanmoins — et toute la suite de notre travail essaiera de l'établir —. il est vrai de dire que nous avons, dans la vie mystique de sainte Thérèse, un cas particulier d'une expérience plus générale. A côté du petit mysticisme fruste et intermittent, il y a un grand mysticisme systématisé, chronique et progressif.

***
Benoît Alhoste : Vierge à l’Enfant avec St Joseph présentant Ste Thérèse d’Avila et St Antoine de Padoue. 

[1] Chemin, ch. xxxu ; Vie, ch. xvii..
[2] Poulain, Grâces d'oraison, p. 189
[3] Boutroux, in Bulletin de la Société française de philosophie, p. ï6.
[4] 2. P. Grégoire de Saint-Joseph : La prétendue hystérie de sainte Thérèse, Lyon 1895, p. 54. Dr Goix: Les Extases de sainte Thérèse, Annales de philosophie chrétienne, 1896. Il serait sans intérêt de discuter longuement ici les injections faites du côté catholique, au Père Hahn, pour avoir admis l'hystérie de sainte Thérèse. Aussi bien, cette discussion perd-elle son principal intérêt du fait, que les catholiques sont contraints.d'admettre, comme nous le disons dans le texte, «un état de nervosisme grave » chez sainte Thérèse. Que cet état soit ou non d'origine infectieuse (et cela paraît bien peu probable) il n'importe pas ici.

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