mardi 5 décembre 2017

Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine



J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).

Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.

Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.

Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.

Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?

Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa  (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.

Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.

Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.

Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna

Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna.  Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.

Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva  (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.
« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »
Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].

Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.

La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert  en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.

Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?

Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.

Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…

*** 

1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.

2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.

3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393

4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding

5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,

6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126

7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.  Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra

8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans  Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48

10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.

11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika

12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography

samedi 18 novembre 2017

L’invention d’une religion progressiste, matérialiste, laïque et antichrétienne


Fight of Gods, jeu vidéo

Le 21 octobre 2017, Marion Dapsance avait donné une conférence « Le bouddhisme, une réinvention anti-chrétienne? » dans la salle communale de Briant ( Saône et Loire), à la demande de l’association Terre & Famille.

Elle y présente sa thèse que le bouddhisme occidental est un bouddhisme réinventé par des anticléricaux progressistes à partir du XIXème siècle, pour remplacer le christianisme. Ce néobouddhisme est une sorte de religion laïque et matérialiste, qui se situe dans l’héritage des Lumières, et qui n’a pas grand-chose à voir avec le bouddhisme tel qu’il est pratiqué dans les pays asiatiques. Il est en fait basé sur trois contrevérités, par rapport au bouddhisme asiatique :
1. Le bouddhisme n’est pas une religion
2. Le bouddha n’est pas un être surnaturel mais un simple philosophe
3. La pratique principale du bouddhisme c’est la méditation (qui a d’ailleurs des effets bénéfiques sur le cerveau).
Il suffit de se rendre dans un centre bouddhiste en France, pour voir le décalage entre le néobouddhisme théorique et la pratique du bouddhisme en France. Ce malentendu culturel a fait l’objet de la thèse et du livre (Les dévots du bouddhisme) de Marion Dapsance, qui se base principalement sur son étude anthropologique du centre Rigpa de Sogyal Lakar. Le bouddhisme dont parle Marion Dapsance est en fait le bouddhisme tibétain (« lamaïsme »), plus particulièrement de l’école nyingmapa, tel qu’il est pratiqué en France. Tout « le bouddhisme » ne peut pas se  réduire à lui.

Le bouddhisme a constamment évolué, du vivant du Bouddha et après sa mort, si celui-ci a en effet vécu...(18:38) La légende l’oppose à son cousin Devadatta, qui avait une autre conception du « bouddhisme ». Il y eut dix-huit écoles dès la mort du Bouddha, puis des conciles, des schismes, de nouvelles écoles,… Le bouddhisme fut exporté par des voies terrestres et maritimes, et s’est adapté partout et toujours aux nouvelles situations, y compris celles dans son propre pays natal.

Ce serait assez cocasse si le « bouddhisme » avait une essence, dont il pourrait dériver (22:51). Certains parlent en effet de bouddhisme « pur » ou « authentique », et le bouddhisme enseigne des critères pour juger de l’orthodoxie de la doctrine. Ainsi, les trois caractères et les quatre nobles vérités sont souvent considérés comme les piliers de la doctrine bouddhique. Il ne serait pas totalement déraisonnable, comme le suggèrent certains, d’appliquer ces critères sur les différentes théories et pratiques du bouddhisme, pour vérifier si ces dernières sont conformes aux principes bouddhistes.

Certains pensent que le bouddhisme est une sorte de réforme du brahmanisme, et le Bouddha fait en effet référence au comportement d’un « vrai brahmane » tout en émettant de nombreuses critiques envers les brahmanes. On peut dire que des maîtres comme Nāgārjuna ont tenté de « réformer » le bouddhisme. La tradition tibétaine raconte qu’Atiśa fut invité au Tibet pour y restaurer un bouddhisme plus authentique. Au XXème siècle, le moine thaïlandais Buddhadasa souhaitait également un retour vers un bouddhisme plus « authentique » et moins sujet aux croyances, superstitions et rituels. Il est donc aussi arrivé en Asie de penser un bouddhisme plus « authentique », voire plus « philosophique » et ascétique.

Pendant sa conférence, Marion Dapsance fait un parallèle entre la « critique protestante du christianisme (sic 22:19) qui consistait à dire que tous les rituels et toutes les croyances de l'église catholique sont en fait des dérives » et les inventeurs du bouddhisme au XIXème siècle qui considéraient que « tout ce qui était surnaturel et toutes les descriptions du Bouddha comme être surnaturel étaient en fait une dérive ».

Sans parler d’ « enseignements historiques de Jésus » (22:39), c’est un fait que des rituels et des croyances ont été ajoutés au catholicisme, qui ont plus tard fait l’objet de critiques (souvent justifiées) pendant la Réforme. Les « inventions » semblent être permises dans un sens mais pas dans l’autre. Le contact direct avec la source, la Bible, avait également permis cette réévaluation du christianisme.
« Certains humanistes contribuent à la diffusion d'idées nouvelles. Ils développent l'exégèse biblique. Le texte originel de la Bible se trouve ainsi restauré. La naissance de l'imprimerie permet la diffusion d'éditions de bibles en langue vernaculaire. Ce contact direct habitue le lecteur à avoir une relation personnelle avec les textes saints et à réfléchir par lui-même sur leur signification. » (Wikipedia)
Le bouddhisme n’est pas une Révélation, qui une fois reçue doit être transmise telle quelle. Ce n’est pas une doctrine assortie d’un credo qui impose qu’elle doit être reçue dans son ensemble (« 84.000 dharma »)[1]. D’une certaine façon, la sagesse analytique, la prajñā, un aspect vital du bouddhisme, peut être comparée à une déconstruction (17:12). C’est avec la prajñā que le « soi » est décomposé en skandha, le corps en éléments, et la réalité en dharma (dhamma vicaya), à des fins sotériologiques.

On peut se placer du point de vue de l’école nyingmapa du bouddhisme tibétain, tel qu’il a évolué et tel qu’il est présenté et pratiqué actuellement, et le comparer au bouddhisme en Occident en notant le décalage. Mais on ne pourra pas le prendre pour « le bouddhisme ». Avec la mondialisation et la naissance de l’informatique, nous vivons une énième Renaissance, cette fois-ci avec un accès croissant aux différentes formes de bouddhisme, leurs sources et leur histoire.

L’intérêt du bouddhisme pour la science (13:50) n’est pas un élément nouveau non plus. Il s’est toujours intéressé aux sciences, mais ce sont les sciences qui ont changé de nature en s’éloignant de la religion. Le bouddhisme n’a pas grand-chose à offrir dans un dialogue très inégal (Mind and Life) avec les sciences. Les sciences traditionnelles des religions sont celles du passé. La science des astres, des démons et de leur gratification, et des modulations des quatre éléments et des trois humeurs etc. ne sont pas très utiles en matière de science.

L’intérêt du bouddhisme pour la science (traditionnelle et moderne), au cours de son histoire, est d’ailleurs une preuve de son intérêt pour le monde et pour le confort de ceux qui y vivent. De manière générale, Marion Dapsance se place du point de vue du bouddhisme tibétain, qui propose toutes sortes de prières et de rituels (22:23) pour améliorer la vie de ses fidèles : santé, richesses, amour, descendance, bonne renaissance, … et qui est plutôt compatible avec le siècle, au niveau de l’aspiration. Les fidèles bouddhistes ne sont pas pressés pour passer au parinirvāṇa ou renaître dans une Terre pure. Mais quand il s’agit de faire passer « le bouddhisme » pour un nihilisme qui veut fuir le monde (31:05), Marion Dapsance se tourne vers le bouddhisme des auditeurs, qui cherche à combattre le désir par la méditation sur ce qui cause le dégoût (asubha-bhāvanā), par exemple dans les charniers en regardant les corps en décomposition. Toujours la déconstruction… Seulement, le saṁsāra n’est pas un lieu mais ce qui empoisonne tout lieu quel qu’il soit : l’avidité, l’aversion et l’aveuglement. Sortir du saṁsāra n’est pas « sortir du monde », mais échapper à l’emprise des trois poisons. Le Bouddha n’est pas sorti du monde en « sortant du saṁsāra ».

L’urgence de la « sortie du saṁsāra » est d’ailleurs mentionnée pour l’opposer à la recherche d’un bien-être par les bouddhistes (ou les non-bouddhistes) occidentaux en essayant d’échapper au stress par la pratique de la pleine conscience. Je suis assez d’accord sur ce point (comme pour l’importance de l’éthique 51:38), mais on ne peut pas dire que le monde est le saṁsāra et que fuir le monde est fuir le saṁsāra. Là aussi, on peut renvoyer à Nāgārjuna.

Autres conférences en ligne de Marion Dapsance :

Bouddhisme le vrai visage, conférence au Cercle de l’Aréopage

Le bouddhisme en Occident : réalités méconnues et histoire occulte, émission du 6 juillet 2017 sur Le libre journal de la France profonde

Le bouddhisme a aussi ses dérives sectaires, conférence à la Timone, Conférence donnée Le 7 octobre 2017 lors du colloque national du GEMPPI, la prévention des dérives sectaires.

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[1] 23:09 « Notamment le bouddha affirme que celui qui ne croit pas que lui Siddharta Gautama l’éveillée a atteint l'éveil par la force de sa propre intelligence mais qu'il n'a pas de pouvoirs surnaturels celui qui croit qu’il n'a pas de pouvoirs surnaturels ira en enfer. Voilà ce qu'aurait dit le Bouddha. Mais on retient généralement que le Bouddha a dit ‘ne croyez que ce que vous voyez, ce que votre intelligence vous dit’. C'est donc qu’on a gardé ce qui nous intéresse évidemment dans le bouddhisme. »

lundi 13 novembre 2017

Le Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit



« Ajahn Buddhadasa [1906-1993] a travaillé sans relâche à rétablir les principes essentiels de ce qu’il appelait « le bouddhisme pur », c’est-à-dire celui transmis directement par le Bouddha, avant qu’il soit enterré sous les commentaires, le ritualisme, les politiques cléricales, etc. Il basait son travail sur une recherche extensive des textes palis (le Canon pali et les Commentaires) et en particulier sur les discours du Bouddha (le Sutta Pittaka) en s’appuyant toujours sur sa propre expérience et sa pratique de ces enseignements. » (source : Dhamma de la Forêt)
Louis Gabaude de l’Ecole française d’Extrême-Orient a publié en 1988 Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, où il explique la méthode d’interprétation de la doctrine bouddhique mise en avant par Buddhadasa. Celui-ci distingue entre « langage humain » (puggalādhiṭṭhāna) et « langage dhammique » (dhammādhiṭṭhāna). Pour lire et traduire un texte en pāli, il faut un dictionnaire de mots, un dictionnaire d’interprétation du sens par le contexte et un « dictionnaire des principes du Dhamma qui se trouve dans notre propre esprit ».[1] « Le Dhamma c’est la loi de la nature, sa voix. »[2]

Buddhadasa se voyait comme un restaurateur du bouddhisme authentique, qu’il considérait corrompu par le canal de l’institution monarchique et par la littérature post-canonique, y compris le Visuddhimagga[3] de Buddhaghosa (Vème s.), un brahmane.[4] Buddhadasa est notamment très critique de son interprétation de la production conditionnée à cheval sur trois existences. Il rappelle qu’avant d’être bouddhiste la Thaïlande avait adopté les doctrines hindouistes et brahmanistes en particulier le contenu des « Trois mondes » de Pra Ruang.
« C’est du brahmanisme, ou de l’hindouisme, qui était venu mêlé aux Commentaires, aux Sous-commentaires et aux livres composés ultérieurement comme le Visuddhimagga. Cela n’était pas dans le Tipiṭaka. Beaucoup d’éléments hindouistes – il y a un soi, des paradis, etc. – ont si profondément pénétré l’esprit des gens que c’est irréformable. D’une manière générale, ce n’est pas réformable, ou très peu. Pourtant j’ai osé le faire ! »[5]
On peut donc, selon Buddhadasa, parler du Dhamma en langage humain (anthropomorphique ou mythologique), avec un homme-individu qui naît, meurt et renaît, ou en langage doctrinal où l’homme-individu n’en est pas un et est un ensemble d’agrégats, d’éléments, de facteurs mentaux etc. A force de parler positivement d’individus, on risque de croire que l’individu est permanent.[6]
« Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies… » Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde
« Nous ne parlons généralement que de ce qui est exprimable en langage humain et les gens en veulent beaucoup. Finalement, on s’attache à son âme (viññāṇ), à celle de celui-ci ou de celui-là. Ils sont déjà morts, déjà incinérés, et pourtant ils ont un soi tourbillonnant [dans des existences successives] qui leur appartient en permanence ! Cela n’est pas du bouddhisme mais un éternalisme (sassata-diṭṭhi) prébouddhique. »[7] 
« Une fois qu’on tomba à l’époque des commentateurs , il y eut partout des gauchissements : on expliqua le Dhamma suprême sous forme de croyance à l’éternité. Même la production conditionnée, on l’expliquait à la moindre occasion, sous forme de moi : une fois mort, c’est le même homme qui [re]naît. Autrement dit, c’était devenu quelque chose d’entièrement matériel. »[8]
Le langage « dhammique » est moins dangereux parce qu’il n’incite pas à l’attachement. Au niveau du langage « dhammique », Buddhadasa distingue encore entre le langage doctrinal conventionnel et la vacuité, qui signifie vide de soi.
« N’allez pas regarder ces éléments en tant qu’ils sont terre, eau, feu, air, [mais] regardez-les en tant qu’ils ne sont pas un soi, qu’ils n’ont pas de soi. »[9]
La vacuité est ce qui se trouve au-delà de la convention courante (samutti), mais aussi au-delà de la convention doctrinale (paññatti). Pour Buddhadasa, la vacuité est la vérité suprême (paramattha).

Pour retrouver le bouddhisme authentique, Buddhadasa utilise quatre principes d’interprétation, s’appuyant sur des suttas spécifiques. Le Kālāmasutta lui indique les critères relatifs aux croyances. Le Gotamīsutta permet de critiquer la Pratique. Les quatre Mahāpadessasutta fournissent les critères d’authenticité en matière de discipline (vinaya) et de doctrine (dhamma). Le principe de base est que la méthode (théorie et pratique) doit suivre les lignes de force, les grandes orientations des suttas. Les principes ou critères sont la simplicité (1), la finalité (2), l’utilité immédiate (3), le détachement (4) et la vacuité (5).

(1) Un ensemble de points de doctrine peuvent être ramenés à un « cœur ». « Le cœur du Dhamma, c’est le cœur de l’homme. Le cœur de l’homme, c’est le cœur du Dhamma. » Gabaude explique que ce n’est pas tant les Quatre nobles vérités ou les trois caractères de tout existant ou autre « cœur » doctrinal, mais l’impact de l’enseignement relatif au détachement et la vacuité qui constituent ce cœur.

(2) Conduire à la prise de conscience de la souffrance et à l’extinction de la souffrance.

(3) Si plusieurs explications sont possible, il faut choisir celle qui peut immédiatement servir et être mise en pratique, basé sur des fondements canoniques comme « immédiatement visible » (sandiṭṭhiko), « non reporté à plus tard » (akāliko), « soumis à la considération de chacun » (ehipassiko), « menant [au Nibbāna] (opanayiko), « destiné à être compris individuellement par les sages » (paccataṃ veditabbo viññuhi).

(4) Concourir au détachement du moi et du mien.

(5) « Le Tipiṭaka est quelque chose qu’on a complété sans cesse. Au début, il était minuscule, puis il augmenta, jusqu’à apparaître sous la forme qu’il a aujourd’hui. Voilà pourquoi il y a des parties qui concernent la Vacuité et d’autres non. On doit mettre ces dernières de côté, ou bien faire preuve d’assez d’intelligence pour rapporter à la Vacuité ce qui ne s’y rapporte pas, pour l’empêcher de s’en écarter. »[10]

C’est notamment sur les critères de type (3) que se base Buddhadasa pour justifier son interprétation psychologique des renaissances et de la cosmologie qui leur est liée.
« Les êtres infernaux seraient sous la terre ; les animaux dans la savane ; les peta dans le monde des peta ; les démons (asura) seraient des esprits invisibles qui se trouveraient dans leur monde… Je pense que ses explications ne servent à rien. Elles ne sont pas ‘sandiṭṭhiko’, intérieurement perceptibles. Or ce qui n’est pas ‘sandiṭṭhiko’ n’est pas le Dhamma du Bouddha. »[11]




Le site Dhamma de la Forêt a publié une série de traductions française de livres de Buddhadasa Bhikkhu.

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[1] Gabaude, p. 59

[2] Gabaude, p. 73

[3] Gabaude, p. 79

[4] « Il était brahmane de naissance et cela pousse beaucoup de chercheurs à penser que plusieurs dizaines de thèmes brahmaniques – le ciel, l’enfer, Rahu qui mange la lune, etc. – ont été alors insérés dans le Tipiṭaka au point qu’on s’y réfère comme à des paroles du Bouddha. » Gabaude, p. 107

[5] Gabaude, p. 79

[6] Gabaude, p. 86

[7] Gabaude, p. 86

[8] Gabaude, p. 99

[9] Gabaude, p. 97

[10] Gabaude, pp. 113-121

[11] Gabaude, p. 116

samedi 11 novembre 2017

Les dieux font-ils de bons alliés ?


Le gentil soleil du monde des Teletubbies

L’histoire de la « voie des dieux » (shintō) japonaise et le livre Assembling Shinto[1] d’Anna Andreeva contiennent beaucoup d’éléments pour mener des études comparables sur l’histoire de la « voie des dieux » dans le bouddhisme tibétain. Le shintō n’est pas véritablement une religion, mais un ensemble de cultes polythéistes et animistes, qui s’est développé sur le sol japonais, intégrant et étant intégré dans d’autres cultes, y compris bouddhistes. Cela n’est pas une exception japonaise, le même phénomène s’est produit dans d’autres pays bouddhistes (Inde, Tibet,…) et est en fait un phénomène propre à de nombreuses religions.

Aucun culte ne semble possible sans lieu de culte. Les lieux de cultes, souvent polythéistes et animistes dans la préhistoire, deviennent les lieux de cultes religieux qui ont pignon sur rue. Assembling Shinto regarde de plus près comment cela s’est passé pour le « shintoïsme » et le « bouddhisme » en étudiant l’histoire du Mont Miwa, un des premiers sanctuaires shinto, qui deviendra également un lieu important pour le bouddhisme.

Le dieu/esprit (kami) associé au Mont Miwa, et dont le corps divin (shintai) était en fait le Mont Miwa, est considéré comme l’ancêtre divin des clans dominants de la région. Les kamis sont souvent considérés être à l’origine de clans, et les textes sacrés (Kojiki, Nihon Shoki,…) racontent comment ces clans sont affiliés aux dieux. Le culte du Mont Miwa est associé aux empereurs du Yamato, considérés comme les représentants des dieux sur leur territoire, aussi longtemps qu’ils respectent le culte de ceux-ci. Comme leur pouvoir est dérivé, entre autres, de leur descendance divine, ils ont tout intérêt d’entretenir et de servir le culte du kami.

A partir des Vème et VIème siècle, le bouddhisme arrive au Japon. L'empereur Kimmei de la province de Yamoto « aurait reçu en 552, de la part de Seong Myong, le roi coréen de Kudara, une statuette dorée de Shaka (représentant Shakyamuni) et plusieurs rouleaux d'écritures bouddhiques »(wikipedia). Les Annales du Japon (Nihon Shoki), texte shinto, racontent la mauvaise réaction des kami, puis l’acceptation du bouddhisme sur le sol japonais par l’empereur. L’authenticité de cette version est mise en doute, et il est probable que le bouddhisme était présent avant 552. « En 592, après des luttes d'influence avec le shintō, le bouddhisme fut déclaré religion d'État. » A noter que le terme shintō pour désigner le culte des kami est apparu après l'introduction du bouddhisme au Japon.

Rāgarāja, Aizen Myō'ō
Les bouddhistes respectaient le culte des dieux locaux à cause de leurs liens avec la maison impériale. « L'unité de tradition entre le bouddhisme [ésotérique Shingon] et le shintoïsme a été professée par le maître Kūkai (774-835) qui expliqua qu'il n'existait aucune différence essentielle entre Amaterasu [la déesse du Soleil shinto] et Vairocana (…), ou entre kami et bodhisattvas, ce qui donna un mélange des deux systèmes appelé Ryōbu shintō ». Le bouddhisme ésotérique indien, passé par la Chine et ayant déjà intégré leurs propres dieux locaux (yakṣa, …) intègre « la voie des dieux » japonais. Contrairement à ce qu’on lit sur Wikipedia, ce n’est sans doute pas Kūkai qui établit les identifications entre dieux ésotériques bouddhistes et shinto, mais le moine shingon Seizon (1012-1074) très proche de l’empereur Go-Sanjō (règne 1068-1072).[2] Grand expert en ésotérisme, il fit la pratique du dharmapala Rāgarāja (Aizen Myō'ō) au nom de son patron, pour « pacifier » l’empereur précédent Go-Reizei (1025-1068), mort à l’âge de 44 ans sans laisser de descendance. Rāgarāja a six mains, dont cinq tiennent des attributs et la sixième, vide, la substance vitale. Sa pratique permet de dérober un ennemi de sa substance vitale (« jaune humain »).[3]

L’identification de Mahāvairocana (Dainichi) à Amaterasu, permettait au bouddhisme (shingon) de renforcer le pouvoir politique, rituel et symbolique des souverains japonais. Andreeva précise, que ces idées furent au départ celles des moines élites ayant des liens avec la cour et qu’il fallait attendre 200 ans avant que les bouddhistes se rendaient aux lieux de culte d’Amaterasu, la déesse shinto du Soleil. Des bouddhistes Shingon, Tendai, Hossō, Zen et Terre pure.

Ainsi, on lira dans Les origines karmiques de la grande divinité lumineuse de Miwa (Miwa daimyōjin engi, env. 1318) que les herbes, les arbres et le territoire du Mont Miwa ne sont autres que la forme karmique (eshō) et le « corps réel » (sct. dharmakāya Jp hōtai) de Mahāvairocana, manifesté sous la forme du dieu de Miwa.[4] Les liens entre les dieux locaux prébouddhistes et les bouddhas ésotériques et bodhisattvas étaient expliqués par des textes (engi) et des transmissions secrètes (kuden), et intégraient les deux maṇḍala du Mahāvairocana Tantra : le Kongōkai et le Taizōkai. Les kami devenaient des divinités protectrices du Bouddhisme qui participaient à la propagation du bouddhisme ésotérique, comme cela fut d'ailleurs le cas au Tibet.

Le moine Seiryō Genshin (XVIIème s.) s’installa à Miwa pour restaurer les anciennes lignées Miwa (Miwa-ryū), tombées en désuétude, à partir d’anciens manuscrits. Il fut suivi par d’autres, qui aspiraient à une « voie des dieux » de Miwa plus « pure » et authentique. Avec la restauration de Meiji en 1868, les sphères shinto et bouddhistes se séparaient (Shinbutsu bunri), avec la destruction de statues bouddhistes, le défroquage de moines bouddhistes et la conversion de prêtres bouddhistes en prêtres shinto. Le shinto devint la religion d'État de l'Empire du Japon, et l'empereur du Japon devint le descendant de la déesse Amaterasu. La restauration de Meiji faisait suite à la signature de la convention de Kanagawa (en 1854) qui imposa des traités inégaux autorisant l’accès des ports aux occidentaux. Il s’ensuit un repli national, un refus d’influences étrangères et un retour à la « religion shinto » originelle du Japon. Le bouddhisme, étant une religion étrangère, qui avait été un très fidèle allié du shogunat Tokugawa..., fut prohibé pendant un temps (Haibutsu kishaku). L’attitude envers les religions étrangères faisait suite aux tentatives de missionnaires portugais de convertir les japonais, au massacre des missionnaires chrétiens et de leurs convertis japonais par crainte de subversion du pouvoir japonais, et à la fermeture du Japon aux étrangers. En 1640, quarante-huit visiteurs portugais furent décapités avec le message « Tant que le soleil réchauffera la terre, tout chrétien ayant le courage de venir au Japon, fût-il le dieu des chrétiens, aura la tête tranchée. »[5]


Pendant la période expansionniste et militaire entre les années 1894-1945, de nombreux bouddhistes japonais se conduiront en bons patriotes. Dans son livre « Le Zen en guerre », Brian Victoria, explique le concept de bushidô : « l'épée qui donne la vie » (comme les ennemis que l'on expédie au paradis), utilisé pour justifier le fait de tuer.
« D.T. Suzuki, [véhiculait] l’idée que le Zen serait une force de destruction. D’autres, comme le moine Ômori Sôgen, se sont engagés politiquement dans des organisations d’extrême droite, et n’ont jamais renié leur principe : « l’épée et le Zen ne font qu’un »[6]
L’alliance des bouddhistes japonais avec la « voie des dieux », et avec le nationalisme japonais qui s’en réclamait, les avait conduit à tuer leurs ennemis avec compassion.

L’histoire se répète-t-il ? Le chef bouddhiste birman Sitagu Sayadaw a déclaré le 30 octobre 2017 devant un public de militaires que tuer des non-bouddhistes (lire les Rohingyas) n’est pas un péché. Sur un autre front, les moines bouddhistes du Myanmar tentent de convertir les Chins chrétiens au bouddhisme. Il en va de la pureté religieuse de leur pays. 

Morale : le bouddhisme, avec ou sans la voie des dieux, n'a aucun mal à tuer ses ennemis. Il n'y a pas que le communisme qui détruit le bouddhisme. Et surtout le nationalisme tue.     

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[1] Assembling Shinto, Buddhist Approaches to Kami Worship in Medieval Japan, Anna Andreeva, Harvard University Press 2017

[2] Assembling Shinto, p. 25. Shingon fuhō san’yōshō.

[3] The Blackwell Companion to Religion and Violence, Andrew R. Murph, 2011

[4] Assembling Shinto, p. 190

[5] Walworth, Arthur. Black Ships Off Japan: The Story of Commodore Perry's Expedition. New York: Alfred A Knopf, 1946

[6] Archives de Sciences Sociales des Religions, Brian Daizen Victoria, Zen War Stories London, RoutledgeCurzon, 2003, 268 p. Fabienne Duteil-Ogata p. 191-321

samedi 4 novembre 2017

Publication : Le Guide du Naturel



4ème de couverture

Ce livre contient la traduction de deux textes « canoniques » (tib. gzhung) d’une approche particulière, que l’on pourrait appeler « post-tantrique ». Il s’agit d’un texte-racine attribué au roi Indrabhūti du pays légendaire d’Oḍḍiyāna commenté par sa sœur Lakṣmīṅkārā. Ces deux figures de la tradition des « mahāsiddha » sont très connues dans le bouddhisme vajrayāna et comptent parmi ses fondateurs principaux. La tradition leur attribue également des écrits proprement tantriques (mahāyoga). Mais selon La Démonstration du Naturel (Sahajasiddhi) et son commentaire, les méthodes proposées par les tantras ne peuvent pas conduire au Naturel (Sahaja), qui n’est autre que l’Éveil. Indrabhūti et Lakṣmīṅkārā vous diront tout sur cette approche, que Gampopa classait dans la « voie de la connaissance », différente des voies du renoncement et de la transmutation (tantras). Le commentaire de Lakṣmīṅkārā montre comment ces instructions du Naturel ont été transmise à des individus de toutes les couches de la population d’Oḍḍiyāna et comment ceux-ci ont les ont intégrées souvent en continuant leurs activités précédentes et même leur religion d’origine.

Voir le site "Éditions Yogi Ling" pour les détails pratiques.

Au-delàs intégrés et intégrables

Fond d'écran, artiste inconnu
En ce qui concerne l’au-delà, la Bible enseigne dans le Livre de Job (3,3-19) que tous les morts disparaissent dans l’obscurité (sheol), au mieux le lieu des morts, au pire un puits d’oubli. C’est « le rendez-vous de tous les êtres vivants » (Job, 30,23). C’est la destruction du second temple qui semble avoir à l’origine d’un au-delà meilleur, l’anti-chambre du « monde à venir » (Pirkei Avot 4:21), et que si l’on souffre dans ce monde-ci, la récompense n’en sera que plus grande dans l’autre monde (Leviticus Rabbah 27:1).

Dans l’évangile de Luc, Jésus dit à l’un des malfaiteurs crucifiés en même temps que lui « Je te le dis en vérité, aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis. » (Luc, 24,43). Le Paradis ou le Royaume, qui n’est pas de ce monde, où l’on rejoint « Notre Père qui êtes aux cieux ». L’idée judaïque du « monde à venir » au prix des souffrances ici-bas a sans doute contribué au culte des martyrs aux débuts du christianisme, et qui a précédé le culte des saints. Aux débuts du christianisme, il y avait deux destinations après la mort : les Cieux, le Paradis, ou encore le Royaume, ou bien  l’Obscurité et l’Oubli. Mais comme l’idée de récompense appelle l’idée de son contraire, la punition, le puits de l’oubli, où selon le Livre de Job, « je suis couché maintenant, je serais tranquille, Je dormirais, je reposerais » (Job 3,13), et où « je n'existerais pas, je serais comme un avorton caché, Comme des enfants qui n'ont pas vu la lumière. » (Job 3,16), allait se remplir de toutes sortes de souffrances.

Ceux qui suivaient le Christ, en témoignant (mártys) de sa résurrection (Actes 1,22), allaient au Paradis après leur mort, les autres se retrouvaient dans le Hadès. Ceux qui mourraient à cause de leur témoignage pendant les persécutions devenaient officiellement des martyres.
« Le culte des martyrs prenait déjà une place si considérable, que les païens et juifs en faisaient une objection, soutenant que les chrétiens révéraient plus les martyrs que le Christ lui-même. On les ensevelissait en vue de la résurrection, et on y mettait des raffinements de luxe qui contrastaient avec la simplicité des moeurs chrétiennes; on adorait presque leurs os. À l'anniversaire de leur mort, on se rendait à leur tombeau: on lisait le récit de leur martyre; on célébrait le mystère eucharistique en souvenir d'eux. » (Ernest Renan, Le culte des martyrs).
Le culte des martyrs et le culte associé des relics deviendra le culte des saints. Dès le IVe siècle, les Églises orientales célèbrent leur fête le dimanche après la Pentecôte. Au Vème siècle, l’église de Rome suivra, en le célébrant le même jour. A partir du VIIIème siècle la Toussaint est célébrée au 1er novembre par l’église de Rome, et vers 835-837, le pape Grégoire IV ordonne que cette fête soit célébrée dans le monde entier.[1] L’idée d’un troisième au-delà entre les Cieux et l’Enfer se développa, un entre-deux, où séjournaient les morts en attendant le Jugement dernier. Tout n’était pas perdu, il était possible de prier pour le salut des morts dans le Purgatoire, bien que ce terme ne soit pas encore connu.[2] Saint Odilon de Cluny (962-1048) instaura en 998 la commémoration liturgique des morts, célébrée au lendemain de la fête de la Toussaint, le 2 novembre. A la fin du XIIe siècle, le Purgatoire devient un lieu proprement dit. Il fera l'objet des solutions les plus créatives et lucratives pour sauver les âmes des morts, mais qui seront refusées par la Réforme amorcée au XVIe siècle. Si ce n’est pas la fin de l’idéal du martyr, « témoin », ce sera la fin théorique des cultes associés et du Purgatoire. Les voies plus mystiques (mystique Rhénane, etc.) avaient préparé le terrain.

Le troisième niveau entre Ciel et Terre, avec ses cultes associés, est souvent un champ de bataille entre différentes croyances au sein même d’une religion. Si l’on admet la dualité corps-esprit, et si la mort est la séparation du corps (mortel) et de l’esprit (immortel), il faut bien que l’esprit du défunt séjourne quelque part. Dans la religion védique aussi, il n’y avait que le ciel et la terre (et le puits de ténèbres après la mort), jusqu’à la découverte du monde des mânes (pitṛloka) par Yama, qui l’aménagea pour eux en attendant leur passage au ciel de Brahma. L’au-delà n’allait pas de soi. Une fois qu’il y a un monde bien déterminé pour les mânes, les survivants peuvent s’y tourner pour les remémorer, voire essayer de les sauver en accélérant leur passage au monde de Brahma.

Jusqu’au XIIème siècle environ, quand le bouddhisme tibétain recevait l’apport du bouddhisme indien (Atiśa etc.), la « voie de la connaissance » et ses méthodes contemplatives prédominaient. Le manque de l’importance du culte des dieux et démons et des siddhis associés fut noté par l’hagiographe Gyadangpa (env. 1258-66). Réchungpa était celui qui allait les réhabiliter pour les écoles Kagyupa. Pour l’école Nyingmapa, dont le Dzogchen « appauvri » manquait également de moyens, c’est Karma Lingpa (1326–1386) avec son Cycle des Bardo (bar do drug gi khrid yig), qui introduira un troisième niveau, un état intermédiaire spécifique appelé l’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do) et qui révèle que le corps subtil est le maṇḍala de 100 divinités paisibles et courroucées (tib. zhi khro), où les âmes des morts peuvent trouver le salut, et où leurs proches peuvent les aider à passer le cap, grâce aux cultes des saints et aux cultes des morts, rendus possibles par ce niveau. Ces pratiques seront l’objet d’un deuxième volet du Dzogchen, appelé le « Franchissement du Pic » (tib. thod brgal). La pratique Dzogchen qui inclue les pratiques du « troisième niveau » sera appelé « holistique » par Sam van Schaik dans l’article Holistic or Radical Dzogchen, et celle qui ne les inclue pas « appauvri ».

Comment le christianisme et le bouddhisme (tibétain) « appauvris » se sont-ils « enrichis » au moyen-âge ? Le christianisme européen s’est « enrichi » en puisant dans la culture celtique. Le samain/samhain[3] « est la première des quatre grandes fêtes religieuses de l’année celtique protohistorique, fêtée aux environs de notre 1er novembre ». « C’est une fête de transition — le passage d’une année à l'autre — et d’ouverture vers l’Autre Monde, celui des dieux. ».
« Pour les Celtes, cette période est entre parenthèses dans l’année : elle n’appartient ni à celle qui s’achève ni à celle qui va commencer ; c’est une durée autonome, hors du temps, « un intervalle de non-temps ». C’est le passage de la saison claire à la saison sombre, qui marque une rupture dans la vie quotidienne : la fin des combats pour les guerriers et la fin des travaux agraires pour les agriculteurs-éleveurs, par exemple. » (wikipedia)
Des hommes exceptionnels peuvent se rendre dans l’Autre Monde, la résidence des dieux (le Sidh, Evans-Wentz s'y intéressa), généralement à l’invitation d’une Bansidh, une « messagère de la mort ». Le passage pendant cette période n’était pas à sens unique : les morts pouvaient descendre pour visiter la terre. Aussi, pendant la fête des morts Samain, on plaçait devant sa porte des nourritures destinées aux morts (« trick or treat »), pour les empêcher de faire du mal. On portait des costumes autour d’un feu rituel. Les cendres étaient remportés à la maison dans des navets creusés. La création de la commémoration liturgique des morts, au lendemain de la Toussaint, permettait donc d’intégrer des coutumes celtiques récalcitrantes dans le culte chrétien. Le premier jour était chrétien (« appauvri »), le jour suivant celtique (« enrichi »). Actuellement, le 1er novembre est le jour de Halloween (« Alholowmesse » en anglais moyen.

Pour « enrichir » le bouddhisme tibétain du XIIème siècle qui manquait de siddhis, les tibétains ont fait appel à des croyances et des cultes prébouddhiques ou non-bouddhistes, qu’ils ont intégré dans le cursus bouddhiste tibétain « holistique ».

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[1] Wikipedia Toussaint

[2] « Pour Augustin, seuls certains chrétiens, déjà acceptés au paradis, sont soumis à la purgation comme épreuve de purification, entre le jugement individuel se situant à la mort et le Jugement dernier, collectif15. Il souligne que les peines y sont très pénibles. Augustin fait la distinction entre un « enfer inférieur » et un « enfer supérieur » (ce qui perdurera entre le vie et le xiie siècle), ce qui se transformera en une « localisation » du Purgatoire en un lieu « au-dessus » ou « proche » de l’Enfer, avec des peines qui y ressemblent beaucoup, ce qui deviendra à la fin du xiie siècle, le Purgatoire proprement dit. » Wikipedia Purgatoire

[3] « On la retrouve en Gaule sous la mention Tri nox Samoni (les trois nuits de Samain), durant le mois de Samonios (approximativement le mois de novembre), sur le calendrier de Coligny. »

dimanche 29 octobre 2017

La réincarnation, sinon rien...




Rebirth, rebirth, rebirth (publié le 28/10/201), par le moine norvégien Ajahn Brahmali (né en 1964), ordonné par Ajahn Brahm,

Comme beaucoup d’autres moines Theravada occidentaux, Ajahn Brahmali pense que sans la croyance en la réincarnation, la doctrine bouddhique partirait totalement à la dérive. Ajahn Brahmali écrit que le bouddhisme en se proclamant vrai et au plus près du réel, se doit d’être en conformité avec les sciences par rapport à la connaissance des phénomènes. Mais il voit bien le décalage, et, comme de nombreux autres bouddhistes traditionnels, il espère que la science progressera et confirmera un jour la doctrine bouddhique. Par confirmer la doctrine bouddhique, il veut dire en fait la croyance en la réincarnation. Aussi encourage-t-il les recherches « scientifiques » parallèles en matière de réincarnation. Il recommande la lecture de “Irreducible Mind” d’Edward F. Kelly et d’autres publié en 2007, pour une bon résumé de l’état actuel du savoir réincarnationnel.

Les réincarnationistes et les spiritualistes entretiennent souvent des vues dualistes schématiques sur l’esprit et la matière, où il est plus plausible que la matière procède (création, émanation, etc.) de l’esprit ou est animé par lui, que l’inverse. Du même coup, ils accusent ceux qui ne partagent pas un point de vue dualiste esprit-matière d’être des « matérialistes » qui affirmeraient que l’esprit est un épiphénomène de « la matière » etc. Ce point de vue dualiste est dépassé, mais comme il est un point de vue traditionnel, ils ont du mal à s’en séparer. La réalité est sans doute plus complexe que ce dualisme schématique. Une culture se transmet de génération à génération, et à chaque membre d’une génération, ce qui fait qu’elle est une sorte de superstructure, qui n’est ni entièrement « spirituelle » ni « matérielle ». Elle perdure au-delà de la mort de ses membres, mais pas sans ses membres. On trouve d'ailleurs des alternatives du problème corps-esprit dans le bouddhisme même.

Les réincarnationistes comme Brahmali, persistent à dire que le Bouddha a enseigné la réincarnation comme un croyance nécessaire, sans laquelle l’édifice bouddhiste s’écroulerait. Si on parle des quatre nobles vérités du Bouddha, toutes les « vérités » ne sont pas de même nature et n’ont pas la même valeur. Elles n’ont pas été enseignées comme des dogmes qu’il convient d’accepter. La première vérité est un constat, il constate la souffrance (dukkha) universelle. La deuxième vérité en établit les causes. La troisième affirme que ces causes peuvent être éliminées et la quatrième montre comment.

Puisque la cessation de la souffrance est possible, la première vérité de la souffrance est vraie tant que les remèdes n’ont pas été appliqués. La souffrance est aussi enseignée parfois comme la conséquence d’un malentendu (avidyā), qui perdure aussi longtemps que l’on ignore les trois caractéristiques des choses (impermanentes, insatisfaisante et sans essence). La réincarnation est un malentendu du même type : tant qu’il y a identification à ce qui constitue un individu, que le bouddhisme enseigne d’être dépourvu de soi, il y aura « renaissance ». Sans soi, et sans individu qu’est ce qui peut renaître ou se libérer ?
« ‘Un jour, je m’éteindrai libre de toute appropriation, le nirvāṇa m’adviendra.’ Prendre les choses ainsi, c’est le comble de l’appropriation. »[1]
Faire reposer ainsi toute l’édifice de la doctrine bouddhique sur la seule croyance de « la réincarnation » semble très malhabile, sauf s’il s’agit d’une stratégie, dans lequel cas elle n’est pas indispensable.

Pour des réincarnationistes comme Ajahn Brahmali, la réincarnation serait une découverte du Bouddha. Chaque bouddhiste peut la découvrir pour lui-même à travers l’investigation personnelle qu’est la méditation. C’est comme si nous parlions de la sagesse (prajñā) ou de l’éveil ! Il faudrait voir de plus près ce que cette affirmation comprend par réincarnation, la renaissance perpétuelle dans un des six mondes de la cosmographie bouddhiste ? Ajahn Brahmali rappelle qu’il est dit quelquefois que rejeter la croyance en la réincarnation revient à dire que l’on n’est pas bouddhiste.[2] Ce n’est pas le Bouddha qui dit cela, ni ceux qui pensent être bouddhistes mais sont dubitatifs quant à la réalité de la réincarnation, mais bien les réincarnationistes pour qui le triple entraînement (éthique, méditation et sagesse) sans cette croyance serait sans fondation. Est-ce qu’ils considèrent Nāgārjuna comme un bouddhiste ?

Pour des réincarnationistes comme Ajahn Brahmali ce serait "la fin du bouddhisme" (de leur bouddhisme ?) si le bouddhisme perdait la croyance en la réincarnation comme dogme.[3] Un moine Theravada canadien m'avait écrit un jour que sans le karma et la réincarnation, il ne savait pas ce qui le retiendrait de commettre un meurtre.

Il existe une vidéo de Dzongsar Khyentsé Rinpoché (IS THERE BUDDHISM WITHOUT REBIRTH?), dans laquelle celui dit qu’actuellement il n’y a pas de terrain d’entente entre les scientifiques et les bouddhistes au sujet de la réincarnation, mais que c’était la même chose pour ce la théorie de relativité jusqu’aux découvertes d’Einstein qui auraient confirmé ce que le Bouddha avait déjà découvert il y a 2500 ans. Il garde bon espoir que les scientifiques confirmeront un jour les propos du Bouddha au sujet de la réincarnation. DKR s'inquiète comme Ajahn Brahmali de qui est un bon bouddhiste et qui ne l'est pas, avec la croyance en la réincarnation comme critère principale.

Voir aussi La réincarnation est-elle attirante ?

***

[1] Nāgārjuna, Stances du milieu par excellence, trad. Guy Bugault, p. 202

[2] « This is why it is sometimes said that rejecting rebirth is tantamount to saying you are not a Buddhist. » « If one rejects one of the core insights of the Buddha – that is, rebirth – one is actually rejecting his awakening and therefore not really taking refuge. It seems to me that it is at least arguable from this that such a person is not really a Buddhist. »

[3] « If Buddhism were to lose rebirth, it would be the end of Buddhism as far as I am concerned. »

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