dimanche 16 avril 2017

Le sens d'équité est "inné" aussi


Ce que ressentent les animaux, Arte (vers 42:50)
Nous voyons depuis quelque temps beaucoup de publications sur des études scientifiques relatives à la présence naturelle de l’altruisme et de la compassion chez les enfants et les animaux. Le moine bouddhiste Matthieu Ricard a même écrit un plaidoyer pour l’altruisme, qui serait ce dont notre siècle aura besoin pour résoudre des problèmes de différent ordre (sociologique, écologique, économique…) « la pensée du XXIe siècle ».

Des études (dites d’équité)[1] plus récentes du primatologiste Frans de Waal, Sarah Brosnan, de l’Institut Max-Planck d’anthropologie évolutionniste de Leipzig et de l’université Emory d’Atlanta montrent que le sens d’équité et de justice serait également « inné » dans certains mammifères (primats, éléphants, chiens, singes capucins…).

Les problèmes que Matthieu Ricard (voir article ci-dessus) présente comme pouvant être résolus par d’avantage d’altruisme, de compassion, voire de « care », pourraient également être résolus, et peut-être parfois même en amont, par plus d'équité. En évitant les inégalités créées par le système, certaines inégalités demandant réparation par « l’altruisme, la compassion et le care » n’apparaîtraient même pas et n’auraient pas besoin d’être réparées. Les inégalités sont souvent à l’origine d’un sentiment d’impuissance, d’abattement, de dépression, de ressentiment et de violence. Les inégalités sont productrices d’ « émotions perturbatrices » (kleśa) au niveau de la société, et ces émotions perturbatrices d’actes négatifs.

En fait, on peut considérer l’altruisme comme un dérivé du sens d’équité. Dans le cadre de l’étude d’équité et en cas de partage inégal, plusieurs réactions sont possibles transposées au niveau humain. Celui de l’individu avantagé : joie, éventuellement la notion que ce qui lui arrive lui est dû, et qu’il le mérite, voire que l’autre a démérité. Celui de l’individu désavantagé : déception, tristesse, abattement, colère, jalousie, dépression, la notion d’avoir démérité, de ne pas être à la hauteur… Mais un individu avantagé « au cœur noble » pourrait voir l’inéquité ou l’injustice de la situation, voir la souffrance qu’elle provoque chez l’autre, et vouloir réparer cette injustice, en donnant un peu du trop reçu pour compenser ce que l’autre a reçu en moins. Par altruisme, par compassion, par care… Peut-être aussi par un certain sens d’héroisme ("héros de l'éveil").

Vu d’une certaine distance, celle du scientifique[2], on sait qu’il y a une inéquité, une inégalité organisée, et que cette inégalité affecte autant l’individu désavantagé que l’individu avantagé même si ce dernier a « un noble cœur ». Certes, il peut laisser parler ce « noble cœur » et exprimer la compassion, l’altruisme, le care, et même le « développer » en le « pratiquant ». Mais si les véritables causes des inégalités perdurent et restent intact, le sens d’inéquité inné continuera à perturber la paix des uns et des autres par des émotions perturbatrices au niveau sociétal. Fierté et sens de mérite d’un côté, jalousie et sens de démérite de l’autre.
« Puissent tous les êtres posséder le bonheur et les causes du bonheur.
Puissent-ils tous être séparés de la souffrance et des causes de la souffrance.
Puissent-ils ne jamais quitter la grande félicité dépourvue de toute souffrance.
Puissent tous les êtres résider en la grande équanimité, dépourvue de toute aversion et de toute inclination partiales
. »
***

A revoir pendant 28 jours sur Arte : Ce que ressentent les animaux de Gabi Schlag, 2015, ZDF

Les chiens ayant subi des inégalités pendant une étude d'équité font grève... ("Hunde streiken bei ungerechter Behandlung" article en allemand)

[1] Frans de Waal (TED) « 12:54 Ce que nous avons fait c'est mettre deux capucins l'un à côté de l'autre. Encore une fois, ces animaux vivent en groupes, ils se connaissent. Nous les sortons du groupe, nous les mettons dans une pièce test.Et ils doivent accomplir une tache très simple. Et si vous leur donnez à tous les deux du concombre comme récompense, les deux singes sont l'un à côté de l'autre, ils sont parfaitement capables de le faire 25 fois de suite. Donc le concombre, même si à mon avis ce n'est que de l'eau, mais le concombre est parfait pour eux. Si vous donnez au partenaire du raisin — les préférences de mes capucins pour la nourriture correspondent exactement aux prix du supermarché — si vous leurs donnez du raisin — une bien meilleure nourriture — vous créez de l'iniquité entre eux. Voici donc l'expérience que nous avons faite.

13:37Récemment nous l'avons enregistrée avec de nouveaux singes qui n'avaient jamais accompli la tâche, en pensant qu'ils auraient peut-être eu une réaction plus forte, ce qui c'est avéré être vrai. Le singe sur la gauche est celui qui reçoit du concombre. Celui sur la droite est celui qui reçoit du raisin. Celui qui reçoit du concombre, veuillez remarquer que le premier morceau de concombre est parfait. Le premier morceau qu'il mange. Ensuite il voit l'autre qui obtient du raisin, et vous allez voir ce qui va se passer. Il nous donne un caillou. C'est la tâche. Et nous lui donnons un morceau de concombre et il le mange.L'autre doit nous donner un caillou. Et c'est ce qu'il fait. Il obtient du raisin et il le mange. L'autre voit ça.Il nous donne maintenant un caillou, il obtient à nouveau du concombre. (Rires) Il essaye un caillou contre le mur. Il doit nous le donner. Il obtient du concombre encore une fois. (Rires) En fait ce que vous voyez c'est en gros la manifestation de Wall Street. » Frans de Waal : Le comportement moral des animaux




[2] Du magicien qui sait qu’il s’agit d’un effet magique, comme diraient les textes bouddhistes.

lundi 3 avril 2017

Traces d'éveil




Traces d’éveil  
C’est pour avoir avancé les yeux ouverts
Que le Bouddha fut appelé l’Éveillé
En marchant sur un territoire
Il a laissé des pas derrière lui
Au lieu d’avancer les yeux ouverts
Certains font de ses pas des lieux de culte
D’autres les suivent et en font un chemin
Ils espèrent aller où le Bouddha est allé
En mettant leurs pas dans ceux du Bouddha
Ils suivent ses traces les yeux fermés
Qu’importe que les territoires changent
Les pas du Bouddha les guideront

samedi 11 mars 2017

Le bouddhisme pour les nuls



Le bouddhisme est l’ensemble de théories et de pratiques développées par ceux qui se réclament du Bouddha, un sage scythe qui aurait vécu au VI-Vème siècle avant J.C. Il serait initialement apparu comme un courant de renonçants ascétiques (śramaṇa), en réaction contre le brahmanisme et le zoroastrisme dominants de l’époque. Les courants principaux de renonçants étaient le bouddhisme, le jainisme et les ājīvika (« déterministes »). Il existait encore un autre courant « sensualiste », qualifié par leurs adversaires de « matérialiste » ou « nihiliste », et qui s’appellait les cārvāka ou lokāyata. Ils s’opposaient non seulement au brahmanisme et le zoroastrisme, mais aussi à certaines croyances des courants de renonçants. Ils affirmaient que seul ce monde existait, ils ne croyaient pas à l’efficacité des sacrifices des rituels, ni aux dieux.

Le bouddhisme est donc à l’origine un courant de renonçants se considérant comme une voie du milieu. Entre « l’être » (p.e. du brahmanisme et le zoroastrisme) et le non-être (p.e. des cārvāka), mais aussi entre l’ascétisme et la recherche du plaisir. La recherche du milieu se retrouve dans la pensée juste, l’acte juste, l’effort juste etc. de l’octuple chemin. Le « juste » indiquant ni trop, ni trop peu.

Au niveau de la réalité des choses (dharma) qui constituent notre monde et notre expérience, le bouddhisme choisit toujours la voie du milieu : les choses apparaissent, mais sans avoir d’essence propre. Elles apparaissent de causes et de conditions, dont elles dépendent. Elles n’existent donc pas par elles-mêmes et n’ont pas d’essence propre (svabhāva) ou de soi (ātman). Comme elles apparaissent et disparaissent, elles sont passagères, impermanentes (annica). Leur manque d’essence propre et leur impermanence, autrement dit leur insaisissabilité les rend douloureux (dukkha), pour celui que leur attribue une essence qu’elles n’ont pas.

Ce que le bouddhisme appelle « choses » (dharma), ce sont en fait les objets du mental. Tout comme les facultés sensorielles ont chacune leur objet sensoriel, le mental (manas) a pour objet les choses (dharma). Il ne faut pas oublier cette définition. Les objets mentaux n’ont donc pas d’essence propre, ils sont passagers (ils apparaissent et disparaissent sans cesse) et ils sont par conséquent « douloureux ».

Le Bouddha invite chacun à en faire l’expérience (Ehi passiko, voyez par vous-mêmes !). En s’asseyant et en se concentrant sur un objet (par exemple le souffle), on s’aperçoit rapidement que ce simple exercice est compliqué par un va-et-vient incessant de pensées et d’émotions. En exerçant la concentration de cette façon, le mental se pose un peu, se ralentit et il devient plus facile d’observer l’apparition et la disparition incessante des pensées et des émotions. C’est en observant l’apparition-disparition (mort-naissance) des pensées et des émotions que l’on s’imprègne de leur nature : elles n’ont pas d’essence, elles sont passagères et malaisées (incontrôlables).

Nous nous concevons nous-mêmes comme étant un corps et un esprit, des ensembles que nous avons tendance à considérer comme une unité à laquelle nous attribuons une essence. Notre corps (rūpa) est très clairement constitué de parties et est donc un ensemble conditionné. Il en va de même pour l’unité apparente que nous appelons « l’esprit » (nāma). Il se constitue d’ensembles de sensations (vedanā), de perceptions (samjñā), de volitions (samskāra) et d’instants de conscience (vijñāna). Les ensembles (skandha) constituant « l’esprit » sont à leur tour constitués de « choses » (dharma), autrement dits d’objets mentaux. Des « choses » qui apparaissent, qui sont là, sans avoir d’essence autonome, et qui de ce fait sont quelquefois comparées à des illusions. L’exemple d’illusion ne veut pas dire que notre réalité n’existe pas, qu’elle n’est pas réelle. Elle est réelle, mais conditionnelle, car elle dépend de causes et de conditions.

Parler de la nature des choses (dharmatā) ou de la nature de « l’esprit » (cittatva) est se référer à ces caractéristiques et à la coproduction conditionnée ou la corrélation des choses, qui les rend semblable à une illusion, mais surtout malléables et fonctionnelles (workable). Ce qui connaît la nature des choses et la nature de l’esprit est appelé « Bouddho ». Le vénérable ajahn Liem explique que « Bouddho » signifie : « Ce qui sait et qui est éveillé ».[1]

Voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit » est être éveillé. « Prendre refuge » en « ce qui sait et qui est éveillé » est en fait voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit ». « Prendre refuge » n’est qu’une métaphore pour montrer que l’on se met à l’abri de la méprise et de ses conséquences en connaissant la nature des choses (dharmatā). Le Bouddha historique est mort, il ne peut pas faire ce travail à notre place. Les Bouddhas remémorés sont des objets mentaux, dont nous connaissons les caractéristiques. Le Bouddha vivant est « ce qui sait et qui est éveillé ». « Ce qui sait et qui est éveillé » est recouvert par les trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. Ce sont ces trois poisons qui l’empêchent d’être pleinement éveillé. L’éveil est ainsi synonyme de l’absence de l’emprise des trois poisons.

Ici aussi, on retrouve la voie du milieu bouddhiste. En fait, la base des trois poisons, c’est le couple convoitise-aversion (j’aime-j’aime pas). Le troisième poison est l’indifférence (cela m’indiffère), mais qui n’est pas de l’équanimité, car il « ne sait pas et n’est pas éveillé ». L’aveuglement recouvre à la fois l’indifférence et l’enfermement même dans un fonctionnement binaire (j’aime-j’aime pas), où l’on est constamment tiraillé entre deux pôles ou dans l’indifférence. Cet enfermement empêche d’avoir une connaissance globale d’ensemble. Au lieu de se poser au-dessus du phénomène on est consommé par lui. On adhère à chaque naissance-mort d’une pensée-émotion en lui attribuant une essence qu’elle n’a pas. Par l’appropriation/identification, on naît avec chaque pensée-émotion et on meurt quand elle disparaît. Ce fonctionnement d’appropriation/adhésion aux naissance-mort est appelé Errance (saṁsāra). Il nous fait penser par le biais de la convoitise, l’aversion et l’aveuglement et nous empêche de penser et d’agir de façon juste.

Ce qui vaut au niveau individuel vaut aussi au niveau collectif. Comment être éveillé, ou « bienheureux » dans un monde qui ne l’est pas ?

***

[1] Ajahn Liem 

vendredi 10 mars 2017

Du pragmatisme derrière les rêves


Amitābha avec sa suite venant accueillir l'âme du défunt

Le bouddhisme ancien présente le Bouddha comme un pragmatique qui part de la condition humaine : la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort avec leur lot de souffrances. L’au-delà de la souffrance qu’il a atteint et qu’il enseigne ne se situe pas en dehors de la condition humaine dans une réalité supérieure qui échapperait à la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort.

Quand Kisa Gautami/Kisagotami Theri[1] demande au Bouddha de ramener à la vie son enfant mort, il lui fait comprendre par une astuce[2] que la mort fait partie de la condition humaine. Elle pleurait un enfant « immortel » et découvre graduellement que personne n’est immortel[3]. Et lorsque Nakulapita, vieux et malade, lui présente ses griefs, il ne le guérit pas ni ne le rajeunie, il lui donne un bon conseil.
« C’est vrai, ô chef de famille, c’est vrai. Votre corps est faible. Il s’est courbé. Pour celui qui possède un tel corps, le fait de réclamer une bonne santé au moins momentanée n’est autre qu’un fol espoir. C’est pourquoi, ô chef de famille, vous devez vous entraîner ainsi : “Bien que mon corps soit malade, que mon mental ne soit pas malade.” C’est de cette façon que vous devez vous entraîner. »[4]
Le Bouddha lui montre comment le mental peut rester sans être malade tandis que le corps est malade en lui parlant des appropriations (skandha), du moi et du mien.

Quand les brahmanes veulent faire croire qu’ils sont nés de la bouche de Brahma, le Bouddha leur rappelle leur vraie « tradition », qui date d’avant leur doctrine de Brahma.
« Les brahmanes, auraient-ils oublié leur ancienne tradition » (c'est-à-dire d'avant qu'ils naissent de la bouche de Brahma) en prétendant ainsi être nés de la bouche de Brahma, ce qui leur donnerait le droit d’aînesse sur les autres ? Il ajoute : « car nous pouvons voir des femmes brahmanes, les femmes de brahmanes, qui ont des règles, qui tombent enceinte, qui mettent au monde des bébés qu’elles nourrissent au sein. Ces brahmanes mésinterprètent Brahma, racontent des mensonges et agissent mal. »
Ce n’est donc pas la peine de se raconter des histoires ou de raconter des histoires aux autres. C’est aussi ce que pensa Shinran, un ancien moine bouddhiste Tendai/Tiantai pendant 12 ans, qui vécut pendant la période des troubles entre l'époque de Heian et l'époque de Kamakura dans l’idée de la dégénérescence de la doctrine bouddhiste (Māppo). Puisant dans sa propre expérience de moine et convaincu de l’impossibilité de sortir des passions par ses propres moyens (jiriki), il se tourne vers la doctrine de la terre pure qu’il reforma de manière très créative. Cette créativité vient de la nécessité de faire sortir les enfants de la maison en feu, même par des astuces, selon l’illustre exemple du Soutra du Lotus.

Shinran part du constat de la « misère de l'homme » et de l’impossibilité de se défaire, par sa propre volonté, de l’emprise des passions[5], toute pratique n’étant qu’un simulacre. Tout ce à quoi l’homme mélange sa volonté et tout ce qu’il soumet à ses actions semble voué à l’échec. Tout ce qu’il entreprend est contre-productif. La réussite a plus de chance en faisant converger sa volonté avec les Voeux d’Amitābha.

On peut reprocher à Shinran ce que certains reprochaient à Luther[5a] : d’avoir généralisé ses propres échecs et impuissances et d’avoir théorisé à partir de là. Mais peut-être Shinran faisait preuve du même pragmatisme que le Bouddha, et que son constat que l’homme ne pouvait pas se sortir de sa misère, individuellement et par ses propres moyens était juste.
« En ce qui concerne la dépravation essentielle des êtres, Shinran estimait qu’il était impossible à quelqu’un d’être capable d’un acte positif. Tout acte positif fait au niveau fini reste toujours négatif, car il est fait par calcul et dans l’espoir d’être bénéfique à son acteur. Ainsi, tous les actes positifs commis par les gens étaient considérés comme essentiellement égocentriques et enfouis dans la toile des passions. »[6]
Chez Shinran aussi[7], « le mental » n’avait pas besoin d’être malade, même si « le corps » l’était. Mais « le mental » non malade était collectif, la terre pure, rendue possible grâce aux Vœux d’Amitābha. On peut déduire de la dépravation des êtres humains décrite ci-dessus que celle-ci est due à leurs calculs (j. hakarai) et à leur l’égocentrisme, autrement dit à l’action des trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. Un individu ou une société qui se libère des trois poisons se libère de la maladie. Une société libre des trois poisons (terre pure) produit des individus libres des trois poisons. C’est du moins ce qu’envisagent les Vœux d’Amitābha.

Il ne s’agit pas de la volonté divine ordinaire posée comme un absolu. Les Vœux d’Amitābha sont le plus souvent présentés au nombre de 48, mais ce nombre peut varier. L’histoire d’Amitābha raconte qu’il s’agit des vœux pris par un bodhisattva du nom de Dharmākara, à son tour inspiré par le Bouddha Lokeśvararāja (Souverain du monde). Le nombre semble arbitraire, Dharmākara aurait pu prendre un autre nombre de vœux, voire d’autres types de vœux. Son Projet aurait pu être différent. Il n’est donc pas un absolu. Chaque bodhisattva prend des engagements (vœux), selon ses dispositions, et une fois l’Éveil atteint, ses vœux créent comme une dynamique et peuvent être repris et rejoints par d’autres. Ceux qui partagent les mêmes vœux participent de la même « terre pure ».

Pourquoi dans le bouddhisme, les vœux ont-ils la force qu’on leur attribue et se réalisent-ils ? C’est partiellement dû à une croyance indienne ancienne que l’on trouve aussi dans le bouddhisme. Il s’agit de « l’acte de vérité » (saccakiriyā)[8]. On peut demander « par la vérité » de l’existence de tel fait, telle chose ou telle personne etc. qu’un vœu se réalise. Les vœux de Dharmākara se sont réalisés, puisqu’il est devenu le tathāgata Amitābha. En vérité, ou « Par Amitābha ! » pourrait-on dire, les vœux de Dharmākara sont efficaces. On peut à son tour se réclamer de la vérité des Vœux d’Amitābha, pour que nos vœux se réalisent. Pas par notre volonté propre, mais par le dynamisme des Vœux.

Tout comme il est vrai que Dharmākara est devenu « Lumière infinie » sans empêchement (Amitābha) par la vérité de ses vœux, chacun peut se réclamer des vœux d’Amitābha pour que « ses » vœux se réalisent, « ses » vœux se rapportant à tous les êtres (terre pure). Une fois le dynamisme mis en marche (Ansatz), peu importe la réalité de Dharmākara, Amitābha, l’efficacité des vœux, etc. Un Projet ou un Rêve existent par ceux qui y souscrivent.

C’est ce qui permet à Shinran de réinterpréter et d’élargir la portée du Projet. Il ouvre plus grand les portes de la terre pure, pour y inclure même le plus grand « pécheur ». Inutile d’accumuler du mérite, ce qui est par ailleurs impossible à cause de notre dépravation, et a fortiori transférer le mérite… Il inverse d’ailleurs le sens du « transfert de mérite » : tout mérite que nous avons vient d’Amitābha. Tout comme l’enthousiasme (j. shinjen sct. citta-prasāda) avec lequel nous souscrivons au Projet, dont le nom de code est Amitābha. Pour Shinran cet enthousiasme se confond avec la nature de Bouddha[9], qui est pour lui ce qui fait prendre conscience de notre dépravation et de notre besoin de Lumière infinie.[10] Chez Shinran, Amitābha, ses Vœux, la Compassion et la nature de Bouddha semblent se confondre, et le souvenir du nom d’Amitābha (j. nembutsu) en est comme le condensé.

On trouve dans l’approche de Shinran à la fois le pragmatisme et l’inventivité du Bouddha. L’attrait de la transcendance est utilisé pour ramener l’adepte à l’immanence. Kisa Gautami/Kisagotami Theri cherche l’immortalité, le Bouddha semble un premier temps aller dans son sens, mais pour ensuite la ramener en douceur à la raison. Le Bouddha fera de même avec son cousin Nanda qui, après avoir marié la plus belle femme de la région, se fait moine, mais n’arrive pas à oublier sa femme. Le Bouddha lui montre alors les belles nymphes célestes de Trāyastriṃśa, et lui promet leur compagnie après sa mort, si Nanda poursuit sa vie de moine. Dans le Soutra du Lotus[11], le père sauve ses enfants d’une maison en feu (le saṁsāra) en leur promettant les plus belles voitures (chars). La terre pure, prise au premier degré, procède de la même nécessité. Houei-neng lui donne déjà une interprétation plus « intérieure », et Shinran revisite la doctrine de la terre pure de fond en comble. Il promet l’accès immédiat à la terre pure, sans peine, pour mieux revenir sur la terre et faire œuvre de bodhisattva. Tout à fait dans la ligne du Bouddha.


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[1] Thig 10 PTS: Thig 213-223 Source

[2] « Cette jeune femme venait de perdre son unique enfant, et dans son immense douleur vint déposer le petit corps aux pieds du Bouddha, en l’implorant de ramener celui-ci à la vie. Le Bouddha la regarda avec une grande compassion, et lui demanda d’aller chercher une poignée de graines de moutarde, dans une maison où il n’y a jamais eu de mort. Kisa errait ainsi de maison en maison quémander ces graines, mais partout la réponse était la même : chacun était disposé à lui donner la poignée de graines, mais aucun foyer n’était exempt de deuil, ici un enfant, là un mari, ailleurs une grand’mère... Finalement, elle revint auprès du Bouddha, épuisée mais apaisée par la prise de conscience qu’elle n’était pas la seule à souffrir d’un deuil, et que la mort était le lot de tous les vivants. Elle demanda alors au Bouddha de la prendre comme disciple et parvint plus tard à l’état d’Arhat, c’est-à-dire Eveillé. » Source

[3] « Si vous êtes conscient d’anicca, l’incertitude, vous saurez lâcher prise et ne plus vous accrocher à rien.
Vous dites : « Ne cassez pas mon verre ! » Pouvez-vous empêcher que se casse un objet dont la nature est d’être cassable ? S’il ne se casse pas aujourd’hui, il se cassera plus tard. Si vous ne le cassez pas vous-même, quelqu’un d’autre le fera, et si personne ne le fait, alors ce sera peut-être une poule qui le cassera ! Le Bouddha nous apprend à accepter ces choses-là. Il a pénétré la vérité des choses, il a vu que, fondamentalement, ce verre est déjà cassé. Dans le verre intact, il voyait le verre cassé. À chaque fois que vous utilisez ce verre, vous devriez considérer qu’il est déjà cassé car un jour viendra, inévitablement, où il se brisera. Utilisez le verre, prenez-en soin jusqu’au jour où il vous glissera des doigts et se cassera. Ce ne sera pas un problème. Pourquoi ? Parce que vous aurez compris et accepté sa nature « cassable » avant qu’il ne se casse
. » Méditation et sagesse: Les enseignements d'un maître bouddhiste de ..., Volume 1, Ajahn Chah

[4] Nakulapita sutta, Saṃyutta Nikāya 22.

[5] « Even though I take refuge in the True Pure Land faith, It is difficult to have a mind of truth.
I am false and untrue, And without the least purity of mind.
We men in our outward forms Display wisdom, goodness and purity. Since greed, anger, evil and deceit are frequent. We are filled with naught but flattery.
With our evil natures hard to subdue, Our minds are like asps and scorpions. As the practice of virtue is mixed poison, We call it false, vain practice
. » Shinshu Shogyo Zensho, I I p. 527. 4. Ibid. p. 80.

[5a] « Actually, however, Martin clearly anticipated Freud in coming to the conclusion that “libido” pervades the human being at all times. He declined to accept the successful suppression of sexual acts as an evidence of the victory over libido as such. Chastity, he felt, was quite possible, although it was a rare gift, and true only if carried through gaily: “if the whole person loves chastity” (totus homo est qui chastitatem amat), as one might well say of St. Francis. He continued to consider this the most desirable state, but he felt that nothing was served by trying to force it, for, he continues, it is also the total person who is affected by sexual excitement (totus homo illecebris libidinis titillatur), “By the time it is noticed,” he observed, “it is too late. Once it burns. . . . the eye is blind.” He also realized that libido, if incited and left unsatisfied, poisons the whole person to such an extent “that it would be better to be dead.” » Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, Erik H. Erikson, p. 162

[6] « On the question of the essential depravity of beings, Shinran held that it was entirely impossible for a person to do a good deed. Whatever good act he appeared to do on the finite level was still evil, because it was done with a calculation in mind and was intended ultimately to bring benefit to the doer. Thus all good deeds performed by people were seen as essentially self-centered and involved in the whole web of passion. » SHINRAN’S PHILOSOPHY OF SALVATION BY ABSOLUTE OTHER POWER, Alfred Bloom, University of Oregon.

[7] Voir Nakulapita ci-dessus.

[8] Saccakiriyā: The Belief in the Power of True Speech in Theravāda Buddhist Tradition, Choy Fah Kong, 2012.

[9] « For Shinran, the concept of the Buddha nature in all beings was no longer the foundation for a theory and a process of purifying practices and meditations intended to realize the latent Buddha nature within man. Instead of being a process of selfrealization where by one comes to see his nature as Buddha, one becomes more aware of his sinful nature and his need for Buddha’s power to gain release. »

[10] On trouve le même type d’idée chez un Fénelon et sa « sècheresse ». Par exemple le passage suivant de
« C’est encore une maxime qui tend à éteindre l’horreur du péché, de dire que la perfection consiste à ne s’en plus souvenir, sous prétexte qu’on est arrivé à un degré où le meilleur est d’oublier ce qui nous concerne pour ne se souvenir que de Dieu. Quoi donc ! est-ce oublier Dieu que d’être affligé de son péché pour l’amour de lui ? Mais tout cela entraîne des retours, des réflexions ; et nos mystiques les rejettent : c’est, selon eux, se reprendre soi-même, que de rentrer dans son intérieur et d’y réfléchir. » Oeuvres de m. François de Salignac de la Mothe Fénelon, précepteur des enfants de France, archevêque-duc de Cambrai. Tome premier.

[11] « Le riche personnage pensa alors: "La maison est déjà ravagée par l'incendie. Si mes fils et moi ne sortons pas d'ici le plus vite possible, nous allons mourir brûlés, c'est certain. Il faut que je conçoive tout de suite des moyens opportuns qui permettent à mes enfants d'échapper à ce péril."

Le père connaissait parfaitement ses fils, il savait pertinemment quels jouets et quels objets curieux attireraient précisément chaque enfant et lui plairaient, c'est pourquoi il leur dit: "Ce qui vous amuse est rare et difficile à trouver. Si vous ne le prenez pas quand l'occasion se présente, vous le regretterez plus tard. Par exemple des chars tirés par des chèvres, des daims ou des boeufs. Il y en a juste de l'autre côté du portail,vous pouvez jouer avec! Sortez donc tout de suite de cette maison en flammes, et je vous donnerai tous ceux que vous voudrez!
"

À cet instant, quand les fils entendirent leur père parler de ces jouets très rares et dont ils avaient précisément envie depuis longtemps, chacun fut dévoré d'envie et tous se ruèrent hors de la maison en flammes en se bousculant. » Burton Watson ,Traduction française: Sylvie Servan Schreiber et Marc Albert Les Indes Savantes, 2007

mercredi 1 mars 2017

Le bouddhisme radical de Shinran


Shinran
Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.
« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation
. »[17]
Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.
« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]
L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :
« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »
Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

***
Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable
. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed
. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28]The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

mercredi 15 février 2017

Terre pure en travaux


L’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa, Vkn, qui daterait du IIème siècle[1]) est un texte singulier de plusieurs points de vue. « Un joyau de la littérature bouddhique », « frémissant de vie et rempli d’humour », « qui pousse l’indépendance d’esprit jusqu’à l’irrévérence » écrit Etienne Lamotte dans l’avant-propos de sa traduction. Le texte utilise tous les protagonistes et clichés bouddhistes, pour procéder à un inversement de valeurs par jeu, mais aussi pour l’édification du lecteur si celui-ci est un bodhisattva, c’est-à-dire un bouddhiste tourné vers les êtres et engagé dans le monde.

Vimalakīrti par Zhang Daqian (1899-1983)
  Christie's, Hong Kong
Les scénaristes du Vkn sont malicieux et aiment malmener les protagonistes du canon bouddhique. Vimalakīrti est un riche marchand qui habite la ville de Vaiśālī (Basarh, district de Muzaffarpur, au Tirhut). Étant malade ou feignant la maladie il reste couché dans son lit. Les grands protagonistes bouddhistes qui séjournent dans le parc (vana) de la courtisane Āmrapālī (tib. a ma skyong ma) viennent, chacun à son tour, s’enquérir de sa santé. L’action est un va-et-vient entre le parc Āmrapālīvana et la demeure de Vimalakīrti à Vaiśālī. Les scénaristes ont pris toute leur liberté et au chapitre VII, toute l’assemblée réunie chez Vimalakīrti est miraculeusement transporté dans le parc d’Āmrapālī auprès de Śākyamuni, qui ne se déplace pas. L’irrévérence ne va pas jusque-là. En revanche, le buddhakṣetra Abhirati du tathāgata Akṣobhya est miraculeusement introduit dans le parc puis remis à sa place (chapitre XI). Avant d’apparaître en Sahāloka, Vimalakīrti est dit avoir résidé à Abhirati[2]. Quelle est la maladie dont souffre Vimalakīrti ?
« Mañjuśrī, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l'ignorance (avidyā) et la soif de l'existence (bhavatṛṣṇā). Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début (pūrvakoṭisaṃsāra). Tant que les êtres sont malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjuśrī, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration (saṃsārasthāna), ce sont les êtres (sattva), et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie. »[3]
Un bodhisattva est « malade » de la souffrance du monde. Comment se fait-il que les protagonistes du bouddhisme Śāriputra, Mañjuśrī etc. semblent ne pas souffrir du même mal que Vimalakīrti ? Les réponses de Vimalakīrti sonnent en creux comme une reproche à tout ce beau monde préoccupé par son propre salut et béatitude. La maladie est en fait celle du monde (sahāloka), le champ de Bouddha de Śākyamuni, qui n’est pas libre de souffrances comme les champs de Bouddha parfaits des autres tathāgata, suspendus dans l’espace, construits sur le vide, comme Laputa, le château dans le ciel. Le Vkn semble suggérer que ces « terres pures » sont des fictions vides construites avec de l’espace, du vent dirions-nous, tandis que le champ de Śākyamuni est concret, même s’il est « semblable à l’espace » et « semblable à une illusion magique », c’est-à-dire entre être et non-être.

Laputa
C’est l’objectif des bodhisattvas de transformer le champ de Śākyamuni en un champ parfait à l’aide des « dix bons dharmas », que l’on ne trouve d’ailleurs que sur le champ de Śākyamuni « en cours de construction ». Une fois purifiée et transformée, le sahāloka pourrait être un véritable champ de Bouddha. C’est très clairement une utopie, mais dont le Bouddha semble vouloir montrer qu’elle est réalisable (Ch. I, § 17-20). Tant que cela n’est pas fait, les bodhisattvas seront malades comme Vimalakīrti et mettront en œuvre les « dix bons dharmas ». Si les protagonistes bouddhistes veulent que Vimalakīrti guérisse, il faudrait qu’ils guérissent le monde, qu’ils prennent eux aussi soin de lui, au lieu de se consacrer à leur propre salut.

Un autre message implicite du texte semble être que les « terres pures » situées dans l’espace et dans le vide, et où veulent s’évader les chercheurs de salut individuel en priant le Bouddha en chef du lieu de les y admettre après leur mort, sont guère plus que des rêves creux, faits d'espace et de vide. « Il est impossible de construire un buddhakṣetra dans le vide et il est impossible de le décorer. »[4] Occupez-vous donc de votre sahāloka semble être le message.

Le Vkn explique en outre que ce qui constitue proprement le « champ » de Bouddha, c’est le « champ » de l’activité des bodhisattvas. Un exemple parmi d’autres :
« Le champ de l’effort (prayoga) est le buddhakṣetra du bodhisattva : au moment où celui-ci obtient l’illumination, les êtres établis sur tous les [10] bons dharmas (kuśaladharmapratiṣṭhita) naissent dans le buddhakṣetra. »[5]
Il en va de même pour les autres pratiques de bodhisattva. La pureté des dix bons chemins[6] (daśakuśalakarmapathapariśuddhi) etc. sont le buddhakṣetra du Bodhisattva[7].

La transformation du champ de Bouddha à parfaire de Śākyamuni dépend de la pratique des bodhisattvas. Comme il n’est pas certain qu’un autre buddhakṣetra soit disponible de sitôt, occupons-nous en bien.

***

[1] Vkn, Lamotte, p. 77

[2] Vkn, XI, § 2-3. Il serait donc un genre de nirmāṇakāya.

[3] Vkn, Lamotte, p. 224

[4] Vkn, Ch. I, § 13, p. 113

[5] Vkn, Ch. I, § 13, p. 114

[6] Actes positifs

[7] Vkn, Ch. I, § 13, p. 118

L'engagement selon le Vimalakīrtnirdeśa


Vimalakīrti malade sur sa couche (Britisch Museum)

Dans le chapitre 1 du Vimalakīrtinirdeśa, le Bouddha explique au jeune licchavi Ratnākara[1] comment un bodhisattva purifie les champs de Bouddha (buddhakṣetra).[2] Il explique que le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des bodhisattva.
« C’est dans la mesure où les bodhisattva favorisent les êtres (satveṣūpacayaṃ) qu’ils s’emparent (parigṛhṇanti) des buddhakṣetra. »[3]
Une petite digression pour expliquer le double sens que peut avoir le mot kṣetra. La notion de champ (kṣetra) figurait également dans la Bhagavad-Gītā (chapitre XIII) qui traite du champ et du connaissant du champ (kṣetrajñā). Le champ signifie ici le corps et le connaissant du champ l’esprit. Le champ correspond à la Nature (prakṛṭī) et le connaissant du champ au Sujet/Esprit (puruṣa). Le Seigneur (Kṛṣṇa) dit : « Sache, ô Bharatide, que dans tous les champs, c’est moi qui suis le connaissant. La connaissance du couple formé par le champ et son connaissant, voilà, selon moi, la vraie connaissance. »[4]

Dans la Bhagavad-Gītā, l’objet de la connaissance c’est le suprême brahman qui procure l’immortalité.
« Il est à l’extérieur et à l’intérieur des êtres, immobile et mobile à la fois. Inconnaissable de par sa subtilité, il est à la fois lointain et proche. »[5]
À chaque fois qu’un être vient à l’existence, cela se produit par l’union du champ et du connaissant du champ. Et celui qui voit que le Suprême Seigneur réside pareillement dans tous les êtres, celui-là voit vraiment.[6] La Bhagavad-Gītā donne ainsi une double signification aux mots « champ » et « connaissant ». Chaque individu est une union du champ et du connaissant, et il y a donc de nombreux champs et connaissants, mais pour celui qui voit vraiment il n’y a que le Suprême Seigneur (puruṣa) et tous les champs individuels participent de la Nature (prakṛṭī) qui est son Champ.

C’est ici que nous rejoignons sans doute la notion classique du Champ de Bouddha (buddhakṣetra). Les champs de Bouddha s’inscrivent dans l’activité spontanée du Bouddha et se manifestent naturellement de ses engagements précédents (praṇidhāna). Le champ de Bouddha constitue son corps symbolique (saṃbhogakāya).
« Le Grand Compatissant connaît l’univers.
Voyant l’univers tout entier
[…] »
lit-on dans le Ratnagotravibhāga (tib. rgyud bla ma). Comment connaît-il, ou voit-il le monde ? Il ne le voit pas en croyant qu’il existe réellement, dit Gampopa, mais comme on voit et reconnaît une illusion magique.[7] Voir le champ de Bouddha de cette façon est voir le champ de Bouddha pur (viśuddhabuddhakṣetra). Croire que le champ de Bouddha existe réellement, est voir le champ de Bouddha comme un univers (cakravāḍa), rempli avec des êtres (sattvakṣetra).[8]

Dans l’Enseignement de Vimalakīrti, il est raconté que le Bouddha enseigne au jeune licchavi Ratnākara comment purifier les champs de Bouddha. Mais il y montre en fait comment transformer ce monde en un champ de Bouddha ou une terre pure. Tout comme dans la Bhagavad-Gītā, une lecture plus individuelle, plus « psychologisée » est également possible. Le « champ » d’un être (sattvakṣetra) est déjà foncièrement le « champ » de Bouddha (buddhakṣetra). Il suffit de le « purifier » par tout le cheminement d’un bodhisattva. Traditionnellement, quand un bodhisattva atteint le quatrième dhyāna, il rejoint «le plan des pures formes » (rūpadhātu) à son plus haut niveau (śuddhāvāsa), à la fois macrocosmique et microcosmique. C’est le niveau où le « champ de l’être » est purifié (de tout le sensible) et devient par conséquent « heureux » (sukha). Il est alors devenu comme un champ de Bouddha, tel Sukhāvatī, car le connaissant (Bouddha ou bodhisattva) voit qu’il n’existe pas réellement et est semblable à une illusion magique. Rappelons que le Bouddha a dit que « le champ des êtres (sattvakṣetra) est le buddhakṣetra des bodhisattva ». Sukhāvatī n’est donc pas « ailleurs ». « Naître à Sukhāvatī », c’est voir le champ des êtres/champ de Bouddha à travers les yeux du bodhisattva.

Il y a un passage très intéressant dans l’Enseignement de Vimalakīrti sur la nature du champ de Bouddha des bodhisattvas.
« Par exemple, ô Ratnākara, si on veut construire (māpayitum) sur quelque chose qui ressemble à l’espace (ākāśasama), on peut le faire ; mais, dans l’espace (ākāśa) lui-même, on ne peut pas construire (māpayitum), on ne peut pas décorer (alaṃkartum). De même, ô Ratnākara, sachant que tous les dharma sont semblables à l’espace (ākāśasama) et pour faire mûrir les êtres (sattvapari- pācanārtham), le Bodhisattva qui veut construire quelque chose qui ressemble à un buddhakṣetra, peut construire ce simili buddhakṣetra; mais il est impossible de construire un buddhakṣetra dans le vide et il est impossible de le décorer. »[9]
Ou une variante du même passage.
« Par exemple, ô fils de famille, si quelqu’un voulait construire un palais sur un terrain vague et ensuite le décorer, il pourrait le faire à volonté et sans obstacle ; mais s’il voulait construire dans l’espace (ākāśa) lui- même, il n’y parviendrait jamais. De même le Bodhisattva qui sait que tous les dharma sont pareils à l’espace (ākāśasama) produit, pour le progrès (vṛddhi) et le bien (hita) des êtres, des qualités pures (viśuddhaguṇa). Voilà le buddhakṣetra dont il s’empare. S’emparer d ’un buddhakṣetra de ce genre, ce n’est pas construire dans le vide (śūnya). »[10]
Les « champs » sont semblables à l’espace (« comme une illusion magique »), mais ne peuvent pas se construire et s’orner dans le vide et avec du vide. Les êtres mûrissent grâce aux dharma, même si ceux-ci sont semblables à l’espace et comme des illusions magiques. Sukhāvatī ne se construit pas dans l’espace et le vide, et les êtres ne mûrissent pas par l’espace et le vide, mais par des dharma semblables à l’espace.

Ce monde (sahāloka), qui a vu naître Śākyamuni, constitue la matière de son champ de Bouddha. Ceux qui le voient comme un monde impur, c’est-à-dire qui existe réellement, sans le reconnaître « comme une illusion magique », ne voient pas la splendeur des qualités (guṇavyūha) du buddhakṣetra du Tathāgata à cause de leur aveuglement (doṣa).[11] Quelque chose qui existe réellement, existe de façon indépendante et ne dépend pas de causes et de conditions. Si le monde était réel, il ne pouvait être changé, ou purifié en champ éveillé. Les dharma qui constituent un monde ne sont pas réels (=figés), mais sont semblable à l’espace et une illusion magique.
« Ceux qui possèdent l’égalité de pensée (cittasamatā) à l’endroit de tous les êtres et qui ont purifié leurs intentions dans le savoir du Buddha voient le buddhakṣetra comme étant parfaitement pur (pariśuddha). »[12]
Ce qui empêche tant au niveau individuel que collectif de voir le buddhakṣetra ce sont la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. L’éveil est l’absence de ces trois poisons. Un monde « éveillé » est un monde qui n’est pas sous le coup de la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. La « nature de Bouddha », que chacun possède, n’est pas un « connaissant de champ » venu d’ailleurs, mais le potentiel de l’éveil, la potentielle absence de convoitise, d’aversion et d’aveuglement. Remémorer la « nature de Bouddha » c’est imaginer que l’absence des trois poisons est notre « véritable nature » ainsi que celle du monde (buddhakṣetra) dans lequel nous vivons. Imaginer qu’elle est notre « véritable nature » (ou encore croire en la bonté fondamentale de l’homme), c’est imaginer que cette absence est déjà acquise, et qu’il suffit de la « purifier », la débarrasser de ce qui la recouvre. C’est un expédient (upāya) qui s’appuie sur une approche plus positive dans la forme. C’est s’aider de la foi et de l’espérance comme des moyens.[13]

La différence entre l’idée de la Bhagavad Gītā (ch. XIII) et le bouddhisme des bodhisattvas est que ce dernier n’a pas à distinguer entre la Nature et l’Esprit[14], voir le Seigneur Suprême en toute chose et en chacun et à Le célébrer[15]. Il se tourne plutôt vers le « champ des êtres » pour « favoriser »[16] ou faire s’épanouir les êtres (satveṣūpacayaṃ). C’est ainsi qu’il s’empare (parigṛhṇanti) du buddhakṣetra.

Éveiller ou faire s’épanouir le champ des êtres et les êtres, c’est de ne pas se laisser guider par la convoitise, l’aversion et l’aveuglement, qui « recouvrent » le champ de Bouddha. Il est préférable de parler en termes de trois poisons qu’en termes d’ego, ce qui est vague et ambivalent.

L’engagement du bodhisattva que propose le Vimalakīrti passe par la carrière classique de mahāyāna : les six perfections (upāya & prajñā), pour la motivation les quatre sentiments infinis (apramāṇa) : la bienveillance, la compassion, la joie et l’équanimité et pour la mise en œuvre les quatre moyens de rassembler les êtres (saṃgrahavastu)[17] : la générosité/disponibilité (dāna), les paroles aimables (priyavacana), le service rendu (arthacaryā) et la solidarité (samānārthatā). Le fruit de ces quatre moyens est présenté comme l’absence d’orgueil (nirmānatā) acquise en se faisant l’esclave et le serviteur de tous les êtres (sarvasattvānāṃ dāsaśiṣyaparivartanam).[18]

Le leitmotiv du Vimalakīrti est le potentiel de ce monde d’être une « terre pure » à part entière. L’utopie, la terre d’or, est sous nos pieds. Sous les pavés (des trois poisons) la plage... Le champ des êtres possède dix bons dharmas, à la différence des autres buddhakṣetra purs. A savoir :
« 1. Capter (saṃgraha) les pauvres (daridra) par le don (dāna),
2. Capter les êtres immoraux (duḥśīla) par la moralité (śīla),
3. Capter les irrascibles (kruddha) par la patience (kṣānti),
4. Capter les paresseux (kusīda) par l’énergie (vīrya),
5. Capter les distraits (vikṣiptacitta) par l’extase (dhyāna),
6. Capter les sots (duṣprajñā) par la sagesse (prajñā),
7. Apprendre à ceux qui sont tombés dans les conditions inopportunes (akṣaṇapatita) à dépasser (atikram-) ces huit conditions inopportunes,
8. Enseigner le Grand Véhicule (mahāyāna) à ceux qui suivent des voies incomplètes (pradeśakārin),
9. Capter par les racines de bien (kuśalamūla) les êtres qui n’ont pas planté les racines de bien (anavaropitakuśalamālāḥ sattvāḥ),
10. Faire mûrir (paripācana) les êtres sans interruption (satata- samitam) par les quatre moyens de captation (saṃgrahavastu).
Cet ensemble de dix bons dharma que renferme cet univers Sahā ne se trouve pas dans les autres buddhakṣetra purs des univers des dix régions
. »[19]
Dans le Vimalakīrti, le Bouddha montre à Śāriputra que cette utopie est possible, à condition que les bodhisattvas fassent s’épanouir les êtres par les moyens indiqués.
« Alors le Bienheureux frappa de l’orteil ce trichiliomégachiliocosme et dès qu’il l’eut frappé, cet univers devint un amas de nombreux joyaux, un amas de plusieurs centaines de milliers de joyaux, un amoncellement de plusieurs centaines de milliers de joyaux. Et l’univers Sahā prit l’aspect de l’univers Anantaguṇaratnavyūhā appartenant au tathāgata Ratnavyāha. L’assemblée tout entière fut dans l’étonnement quand elle se vit assise sur un siège splendide de lotus précieux. »[20]

***

[1] Le nom n’a pas été choisi gratuitement. C’est un jeune bodhisattva qui par son action sera en mesure de rendre (kara) précieux (ratna) le monde. Voir aussi plus loin le miracle déployé par le Bouddha.

[2] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 111 et pages suivantes.

[3] VKN, p. 112. byang chub sems dpa’ ji tsam du sems can rnams la rgyas par byed pa de tsam du sangs rgyas kyi zhing yongs su ’dzin to//

[4] Chapitre XIII, verset 2. La Bhagavad-Gītā, traductions d’Emile Senart et de Michel Hulin, Point sagesses, p. 98

[5] Bhagavad-Gītā, XIII, 15.

[6] Bhagavad-Gītā, XIII, 26 et 27.

[7] Le précieux ornement de la libération de Gampopa, Padmakara, p. 310

[8] Extrait de Vivre en héros pour l’éveil de Śantideva (Bodhicāryāvatāra).
« 75. (Question) : Si l’être vivant n’existe pas, envers qui développera-t-on la compassion ?
(Conséquentialistes : Quoique les êtres soient irréels, conventionnellement la compassion est cultivée pour ceux que l’esprit confus a désigné (comme objets) de sa promesse (de pratiquer la vie de Héros pour l’éveil) en vue du fruit (de la libération).
76. (Question) : Si les êtres n’existent pas, qui (atteindra) le fruit ?
(Conséquentialistes ; Ultimement), il est vrai (que les êtres sont irréels) ; toutefois, du point de vue de la confusion, nous acceptons (conventionnellement l’existence de simples apparences d’effets issus de la méditation d’une simple apparence de compassion pour de simples apparences d’êtres).
(Objection : Puisque la compassion elle-même est un facteur subjectif auquel se manifestent des apparences fausses et un état de confusion vis-à-vis des phénomènes, elle doit être rejetée au même titre que la confusion à l’égard d’un soi.)
(Conséquentialistes) : Pour apaiser la douleur (il est inutile et impossible de rejeter la compassion.
Par conséquent), il ne faut pas se détourner (de cette simple apparence de) confusion au regard du fruit
. » Traduction de Georges Driessens, pp. 138-139

[9] dkon mchog ’byung gnas ’di lta ste dper na nam mkha’ la ji lta bur bya ba ’dod pa de bzhin du byed mod kyi nam mkha’ la ni byar mi rung zhing brgyan du yang mi rung ba/ de bzhin du/ dkon mchog ’byung gnas chos thams cad nam mkha’ dang mtshungs par shes nas byang chub sems dpa’ sems can yongs su smin par bya ba’i phyir sangs rgyas kyi zhing ji lta bur bya bar ’dod pa de lta bur sangs rgyas kyi zhing byed mod kyi/ sangs rgyas kyi zhing nam mkhar ni byar mi rung zhing brgyan du mi rung ngo/

[10] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 113

[11] Dialogue entre Śākyamuni et Śāriputra, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 120

[12] Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti, p. 121

[13] Contrairement à l’approche de la Bhagavad-Gītā, où la foi est indispensable. « Libations, aumônes ou astéritiés, toutes les actions accomplies sans la foi, ô fils de Pṛthā, sont réputées a-sat, nulles et non avenues, que ce soit ici-bas ou dans l’au-delà. » XVII, 28 (page 117).

[14] Emile Senart et Michel Hulin

[15] « À travers cette dévotion, il me reconnaît dans ma réalité et ma grandeur. Et, dès cet instant où il vient à me connaître tel que je suis, il pénètre en moi. » XVIII, 55.
« Que ton esprit s’attache à moi, que ta dévotion soit pour moi. Pour moi tes sacrifices, à moi tes hommages ! Et c’est à moi seul que tu viendras. Je te le promets en vérité, car tu m’es cher. » XVIII, 65.
« Laisse de côté toutes les règles et accours vers moi comme vers ton unique refuge ! Je t’affranchirai de tous les maux. Ne t’afflige pas ! » XVIII, 66.

[16] En tibétain rgyas par byed pa, que l’on pourrait traduire par épanouir, ou augmenter selon de le sens de Michel Serre.

[17] bsdu ba'i dngos po bzhi bsam par bya ste sbyin pa dang snyan par smra ba dang don spyod pa dang don mthun pa'o/

[18] Lamotte, p. 213. Voir aussi les vœux de Śantideva dans le Bodhicāryāvatāra (III, 19) « [Puissè-je être] l’esclave des êtres souhaitant un esclave ». Driessens, p. 39

[19] Lamotte, p. 333. Voir aussi la page 127 pour la pratique de Vimalakīrti de ces dix bons dharmas.

[20] Lamotte, p. 122

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