lundi 21 mai 2018

Deuxième précepte sur le vol et la propriété

Mise en scène d'esclaves dans le Thai Human Imagery Museum 

Vol : Action de s'emparer frauduleusement de ce qui appartient matériellement à autrui. Dans le bouddhisme généralement défini comme prendre ce qui n’a pas été donné. C’est le deuxième des Cinq Préceptes (pañcaśīla) bouddhistes.

Le plein effet (karma) du vol est de renaître comme « preta », un « être affamé », un « démon famélique », ou un « esprit avide ». L’effet conforme à la cause est la pauvreté, lorsqu’on a pris naissance en tant qu’être humain. Le vol le plus grave consiste à s’emparer des possessions de son ami de bien ou des Trois Joyaux.[1]

La coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) est comme une loi universelle impersonnelle où les actes (spécifiques) ont des effets (spécifiques). Grâce à son omniscience, le Bouddha a pu découvrir les tenants et aboutissants de cette Loi et ses adeptes essaient de suivre scrupuleusement les préceptes qui en découlent tout naturellement.

La coproduction conditionnée est aussi omnisciente que le Bouddha et son Sangha, car elle semble savoir de façon infaillible ce qu’est la propriété, le statut social, le mérite, les punitions et les récompenses etc. Ainsi, elle nous aide à identifier ceux (les pauvres) portés sur le vol dans leurs existences précédentes et ceux (les riches) qui ont été généreux envers le Sangha et les pauvres.

Comme pour toutes les religions, il y eut des époques où les Lois divines ou la Loi du Karma étaient particulièrement en phase avec la société. C’est comme si ces sociétés anciennes, aux valeurs anciennes, et ces Lois étaient faites l’une pour l’autre. Une société où la femme connaissait sa place et se savait la propriété d’un homme (son père, son mari, son fils, le roi, le Sangha…). Une société où certains hommes et femmes étaient nés pour être au service d’autres, dont ils étaient la propriété. Les sociétés changent, contrairement aux Lois divines et universelles flottant dans l’espace des éons et des kalpas. Les sociétés dégénèrent, les gens ne savent plus leur place et le sens de la propriété se perd. On a perdu la notion de la femme comme un être qui reste à être « déterminé » par l’homme, ainsi que la notion de ceux nés pour jouer un rôle actif ou un rôle passif.

Le bouddhisme a toujours respecté la propriété d’autrui. Celle de ses bienfaiteurs évidement, mais aussi de façon général le concept même de la propriété, dont il a su tirer profit. On peut dire que le bouddhisme a toujours été à son service.

Ainsi, le Sangha a refusé qu’un esclave, qui ne s’appartient pas et qui est la propriété d’un autre, puisse être ordonné moine. Cela aurait été comme du vol, prendre ce qui n’est pas donné par son propriétaire légal ! Cela aurait constitué une offense (dukkaṭa) par rapport au Code monastique en particulier et par rapport à la Justice universelle du Karma en général. Même l’acte d’aider un esclave de s’échapper ou de le pousser à s’échapper eut été une offense[2].

Le Code monastique définit bien les objets que peut posséder un moine, ou le Sangha. La liste est beaucoup plus restreinte pour le moine individuel. Si un moine acceptait par exemple les perles, pierres précieuses, nourritures, femmes, filles, esclaves mâles et femelles, chèvres, cochons, éléphants, chevaux, biens immeubles etc., ces biens seraient considérés comme des objets d’offense (dukkaṭa-vatthu). Mais un Sangha bouddhiste pouvait les accepter sans problème, du moment qu’il s’agissait de biens donnés par leur propriétaire légal[3]. La propriété est sacrée ! Comment ces esclaves étaient devenus la propriété d’un autre vous demandez-vous ? Révisez votre Loi du Karma !

Comme la Loi du Karma est juste, ces pauvres malheureux ont la possibilité d’accumuler du mérite avec le peu qu’ils possèdent, en se montrant généreux, particulièrement envers le Sangha. C’est la seule façon d’accéder à davantage de propriété dans une existence ultérieure. Et s’ils ne possèdent absolument rien, ils peuvent toujours donner leur « pauvreté ».

Le chapitre XX du Soutra des sages et des fous (tib. mdo dzangs blun) met en scène Mahākātyāyana et une vielle esclave, incapable de lui donner quoi que ce soit, car rien n’est à elle ; tout est la propriété de sa maîtresse, y compris son propre corps et son jarre. Faire un don au moine reviendrait à donner quelque chose qui ne lui appartient pas. Le moine lui propose alors de lui vendre sa pauvreté. Mahākātyāyana lui propose de remplir son bol d’eau et de lui donner l’eau en pensant aux vertus du Bouddha. Mahākātyāyana demande si elle a un endroit à elle.

« La vieille femme répondit : « je n’ai pas d’endroit à moi, mais je passe mon temps dans l’endroit où je mouds le grain, mange et travaille. »
Le moine dit : « tu dois essayer de couper avec force toutes les pensées de ressentiment et de souffrance, qui viennent de tes actes négatifs. La nuit, après que tu aies dormi dehors, tu ouvriras doucement la porte de la maison de ta maîtresse, tu y entreras, mettra un peu de paille propre dans un coin, tu t’y assiéras, et en pensant continuellement au Bouddha, tu prieras. » (traduction de la version anglaise traduite du mongole)

La vieille esclave obéit à Mahākātyāyana, mourut et renaquit aussitôt dans le ciel des Trentre-trois (Trāyastriṃśa). Comme le dit Mère Theresa « Il y a quelque chose de très beau à voir les pauvres accepter leur sort, le subir comme la passion du Christ. Le monde gagne beaucoup à leur souffrance. »

Le livre History of Lanna de Sarasawadee Ongsakul raconte comment le monastère Wat Phra Dhatu Sri Chom Thong reçut 500 esclaves jusqu’au règne (1868 à 1910) du roi Rama V. Ce n’est qu’un exemple parmi des milliers. Après, peut-être sous l’influence des intellectuels anticléricaux français du XIXème siècle, des modernisateurs bouddhistes, bouddhistes protestants, néobouddhistes etc. certains bouddhistes asiatiques ont cédé à la pression et renoncé à pratiquer le bouddhisme comme le Bouddha l’aurait voulu.

***

[1] Le Précieux ornement de la libération, Gampopa, Padmakara p.110

[2] « In the case of helping a slave to escape from slavery, if the slave follows one’s order or advice to escape, one is guilty of taking; but if one simply informs the slave of good ways to reach freedom or offers food or protection along the way, one incurs no offense. » The Buddhist Monastic Code

[3] According to the Mūlasarvāstivāda Vinaya at least, technically a bhikṣu cannot own slaves, but they can be held as common property of the sangha or vihāra. The bhikṣu as an individual does not receive precious metals, treasures, uncooked grains, gardens, livestock, chariots and slaves, but these can be received by the sangha.

dimanche 20 mai 2018

Mousses aquatiques

“Bhikkhus, suppose that this river Ganges was carrying along a great lump of foam. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a lump of foam?"

Selon la tradition pāli, au terme du troisième concile[1], Moggaliputta envoya des moines anciens (thera) vers les différentes régions afin de convertir leurs habitants à la Doctrine du Bouddha. Ainsi, c’est le thera Mahārakkhita qui fut choisi pour convertir les Yavanas/Yona (grecs). Le sutta choisi pour les convertir fut le Kālakārāma sutta. « Cent soixante-dix mille (ou : cent trente-sept mille) personnes se convertirent; dix mille entrèrent dans les ordres [pabbajja] »[2].

Le Kālakārāma sutta est un discours que le Bouddha aurait tenu quand il séjournait au monastère Kālaka à Sāketa. La terre aurait tremblé à cinq fois quand le Bouddha énonça ce discours.[3]

Le sutta est d’une sobriété extrême. Le Tathāgata connaît tout du monde avec ses dieux, Māra, Brahma, ascètes, dieux, hommes, etc. mais n’y prend pas appui, c’est-à-dire qu’il ne l’approche pas avec convoitise et aveuglement. Il « connaît » toutes ces choses que connaissent aussi les autres. Cette connaissance est cependant particulière, et la formulation du Bouddha est particulière. « Si je disais que toutes ces choses, je ne les connaissais pas, ce serait faux. Si je disais que je les connaissais et ne les connaissais pas à la fois, ce serait faux. Si je disais que ni je les connaissais ni je les ignorais, ce serait faux. »

Le Bouddha semble, malgré cette « connaissance » particulière du monde, vouloir prendre du recul de toutes les représentations qui le constituent et se base sur une connaissance plutôt empirique.

Le Tathāgata ne conçoit pas d’objet vu en dehors de ce qu'il voit ; il ne conçoit pas de non-vu, ni de chose digne d’être vue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui voit. Le même procédé est répété pour l’ouïe et la sensation. Il ne conçoit pas d’une chose connaissable en dehors de la cognition ; il ne conçoit pas de non-connu, ni de chose digne d'être connue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui connaît.

Le Tathāgata est « tel » par rapport aux phénomènes vus, entendus, sentis et connu, « tels » qu’ils sont. Il n’y a pas d’individu supérieur à celui qui est « tel ».

Le Bouddha déclare à la fin du sutta :
Ce qui est vu, entendu, senti et réifié
Est considéré comme vrai par les autres ;
Au milieu de ceux entranchés dans leurs opinions
Etant « tel », moi je ne les considère ni vrais ni faux.

Je les perçois bien à l’avance, ces aiguillons barbelés
Auquels s’accrochent, et sur lequels s’empalent les hommes
« je connais, je vois, en fait, c’est ainsi » - pas de telles réifications
Pour les Tathāgata.
Serait-ce un bouddhisme spécialement choisi et adapté pour les Yavanas ? Et qui aurait permis d’en convertir un certain nombre. On imagine « la terre » (ou la vision du monde ?) trembler cinq fois, une fois à chacun des cinq énoncés qui ébranlent le Spectacle de mousses aquatiques ?
« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement [pratakṣya] vécu s’est éloigné dans une représentation. »

« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisé, où le mensonger s'est menti à lui même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant. »

Thèses 1 et 2 de La Société du Spectacle, Guy Debord.

***
[1] « Concile mahayana du Cachemire
Ce concile, présidé par Vasumitra, aurait eu lieu dans l’Empire kouchan (au Cachemire ou à Jalandhar) sous le règne de Kanishka Ier (127-147). Il fut l’occasion d’une remise en ordre du canon mahayana accompagnée de la traduction en sanscrit des textes rédigés en gandhari, langue vernaculaire locale. Selon la tradition, 500 bhikkhus auraient travaillé pendant douze ans à cette révision. Il est parfois mentionné dans le courant theravada comme le « concile des moines hérétiques ». Wikipédia

[2] Selon le Mahàvamso, le Dipavawso et le Sutta-vibhanga de Buddhaghosa.

[3] Bhikkhu Ñānananda, The Magic of the Mind (1974).

mardi 8 mai 2018

Enchanté, désenchanté, re-enchanté ?



Avec le désenchantement progressif du monde, après les « découvertes », les grandes inventions, le développement des sciences, la perte de vitesse des religions, et l’irruption de la révolution industrielle, même le laid pouvait être beau et la misère un sujet populaire dans les feuilletons des journaux et dans les romans. Les misérables découvraient la force de l’union (p.e. martyres de Tolpuddle), et quand les chambres syndicales furent tolérées, le concept d’une société égalitaire commença à faire son chemin. Le partage du monde, le colonialisme, et les enjeux économiques associés conduisirent à un conflit sans précédent, qui fit de nombreux sacrifices. Principalement des misérables tuant d’autres misérables.

« La désorganisation, la désorientation, la démoralisation de toutes les valeurs sont pour nous tous d’indiscutables directives » écrit Tristan Tzara[1], le fondateur de Dada. Désormais on se méfie du sens des mots et des discours. Pour Tzara, la poésie n’est pas tant une forme littéraire qu’un mode d’être.
Dans son Manifeste cannibale Dada, Francis Picabia écrit :
« Plus de peintres, plus de littérateurs, plus de musiciens, plus de sculpteurs, plus de religions, plus de républicains, plus de royalistes, plus d’impérialistes, plus d’anarchistes, plus de socialistes, plus de bolcheviques, plus de politiques, plus de prolétaires, plus de démocrates, plus de bourgeois, plus d’aristocrates, plus d’armées, plus de police, plus de patries, enfin assez de toutes ces imbécilités, plus rien, plus rien, rien, rien, rien, rien.
De cette façon, nous espérons que la nouveauté qui sera la même chose que ce que nous ne voulons plus, s’imposera moins pourrie, moins égoïste, moins mercantile, moins obtuse, moins immensément grotesque.»[2] et « Tous les membres du mouvement DADA sont présidents. »
Quelquefois le « nihilisme » Dada est décrit comme la phase ciselante, déconstructrice, négative, dont le surréalisme serait comme la phase « amplique »[3] ou positive, faisant feu de tout bois (inconscient, rêves, mythes, « primitivisme », hallucinogènes, folie, collages, détournements, spontanéité,…), bref créative.

Les surréalistes aspirent à une certaine « non-dualité » ou dépassement des dualités et, par là, à la liberté. André Breton écrit dans le Second manifeste du surréalisme :
« Tout porte à croire qu'il existe un certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement. Or, c'est en vain qu'on chercherait à l'activité surréaliste un autre mobile que l'espoir de détermination de ce point. »[4]
La liberté peut-elle être arrachée à l’aide d’une série d’ « exercices spirituels » spontanés ?
« L'inconscient a son mot à dire dans la dialectique hégélienne : la voie surréaliste est une somme d'expérimentations psychiques sur divers types de supports visant à abolir les contradictions mutilantes de la réalité. Ce qui permet au surréalisme de s'affranchir justement de cette dialectique. Le surréalisme disqualifie le monde objectif. Il est, en transportant l'esprit hors de l'homme, une quête de la liberté. »[5]
En bon chef de parti, André Breton invite même (Tristan Tzara) au détachement façon moine bouddhiste :
« Lâchez tout. Lâchez Dada. Lâchez votre femme, lâchez votre maîtresse. Lâchez vos espérances et vos craintes. Semez vos enfants au coin d'un bois. Lâchez la proie pour l'ombre. Lâchez au besoin une vie aisée, ce qu'on vous donne pour une situation d'avenir. Partez sur les routes.» (1922)
Façon Rimbaud, dont Breton cite « Sensation » :
Par les soirs bleus d'été, j'irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l'herbe menue :
Rêveur, j'en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue. 
Je ne parlerai pas, je ne penserai rien :
Mais l'amour infini me montera dans l'âme,
Et j'irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, - heureux comme avec une femme.
Louis Aragon arpentera les rues de Paris[6], en dérive, pour y chercher « l’irruption magique de l’irrationnel ».
« Je suis le ludion de mes sens et du hasard. Je suis comme un joueur assis à la roulette, ne venez pas lui parler de placer son argent dans les pétroles, il vous rirait au nez. Je suis à la roulette de mon corps et je joue sur le rouge. Tout me distrait indéfiniment, sauf de ma distraction même. Un sentiment comme de noblesse me pousse à préférer cet abandon à tout et je ne saurais entendre les reproches que vous me faites. »
Cette liberté trouvée, ou en cours d’être trouvée, n’empêche pas les petits bourgeois surréalistes de se soucier des misérables. Tous les surréalistes, sauf Soupault, adhèrent au Parti communiste en 1926. Ils se servent de provocations pour déchirer le voile « des contradictions mutilantes de la réalité » ou pour réveiller ceux qui sont éblouis par le « spectacle », comme lors des funérailles d’Anatole France. « Nous sommes certainement des Barbares puisqu’une certaine forme de civilisation nous écœure »

Obsèques d'Anatole France 18/10/1924


« Depuis plus d’un siècle la dignité humaine est ravalée au rang de valeur d’échange. Il est déjà injuste, il est monstrueux que qui ne possède pas soit asservi par qui possède, mais lorsque cette oppression dépasse le cadre d’un simple salaire à payer, et prend par exemple la forme de l’esclavage que la haute finance internationale fait peser sur les peuples, c’est une iniquité qu’aucun massacre ne parviendra à expier. Nous n’acceptons pas les lois de l’Économie ou de l’Échange, nous n’acceptons pas l’Esclavage du Travail, et dans un domaine encore plus large nous nous déclarons en insurrection contre l’Histoire. L’Histoire est régie par des lois que la lâcheté des individus conditionne et nous ne sommes certes pas des humanitaires, à quelque degré que ce soit. « (La Révolution d’abord et toujours, 1925).

D’autres surréalistes (Daumal, Vailland, Gilbert-Lecomte, "Le Grand Jeu") se tournent vers le «dérèglement de tous les sens », l’alcool, l’éther, les psychotropes et les religions orientales, en quête d’une sagesse supérieure. Daumal suivra Gurdjieff avant de se tourner vers l’hindouisme. Les membres du « Grand Jeu » seront exclus par le surréaliste en chef.

Si le surréalisme peut être spirituel, il s’agirait plutôt d’une spiritualité de type bouddhiste (phase « ciselante ») avec une sorte d'égalité (samatā) comme valeur centrale. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatā). L’équivalence des contraires, « un certain point de l'esprit d'où […] le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement », autrement dit samatā-jñāna. La pataphysique se fondera sur un même « principe d'équivalence » : « toutes choses seraient également belles, vraies, sérieuses. »

Si on qualifiait cette équivalence (de méthode) de nihilisme, on pourrait citer la réponse de Candrakīrti à ceux qui reprochaient la théorie de la vacuité d’être un nihilisme. « Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas. »[7] A l’exception que même la cession des « élaborations » est inutile et futile, puisqu’elles seraient également vraies, belles etc. Le reproche du nihilisme est d’ailleurs comme un premier réflexe des religions quand leurs valeurs suprasensibles ("troisième vérité") sont attaquées. L’effondrement d’une métaphysique (p.e. « Dieu est mort » s’accompagne de la chute d’idéaux, de valeurs et de fins suprasensibles. Ne pas souscrire à des dogmes religieux, nationaux etc. peut suffire à être taxé de nihiliste. Ne pas y souscrire et le faire savoir, par des provocations, ce qu’Alexandre Trudel appelait « l’esthétique du choc ».
« Il faut revenir brièvement sur le genre très particulier d’esthétique privilégiée par les avant-gardes historiques, que je qualifierai d’esthétique du choc. Ce type de production vise à créer un choc, voire un traumatisme, dans l’habitus perceptuel ou mental du récepteur de l’œuvre d’art. L’esthétique du choc, chez les surréalistes et les situationnistes, doit aussi être comprise dans sa dimension politique : le choc, c’est aussi le coup porté à une civilisation bourgeoise et à son idéologie du progrès. Le choc perceptif ou mental, en détruisant l’habitus, doit permettre la création d’un nouveau cerveau, d’un nouveau type anthropologique ; et c’est précisément par ce travail de remodelage anthropologique que les avant-gardes prétendent participer à la révolution. C’est à partir de ces mêmes conceptions militaro-stratégiques de l’art que le surréalisme et l’I.S. organisent leur offensive dans le champ culturel. »[8] 
L’esthétique du choc s’inscrit dans la phase ciselante, celle où on tente de déchirer le voile, la représentation (« Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »). Quand cela « est fait », en théorie, on est prêt pour ré-enchanter la vie. La dissolution des arts n’a pas pour but de les remplacer par une nouvelle esthétique, mais d’amener les arts dans tous les aspects de la vie quotidienne. Les situationnistes partageaient le projet de « passionner la vie quotidienne » mais dénonçaient « la fuite réactionnaire hors du réel » des surréalistes qui valorisaient un inconscient-objet, au fond un ailleurs.

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[1] Dans Essai sur la situation, paru dans l’édition de décembre 1931 de la revue Le Surréalisme au service de la révolution.

[2] Dans la revue Littérature (n° 13) en 1920.

[3] « La loi de l'amplique et du ciselant sert de fil conducteur au renouvellement systématique des arts. Selon Isou, chaque discipline est soumise à ces phases successives. Le premier moment d'épanouissement et de construction – l'amplique – est suivi par un mouvement de repli, d'intériorisation et d'émiettement – le ciselant. » Lettrisme, Universalis.

[4] Second manifeste, La Révolution surréaliste, n° 12, 1929.

[5] Les surréalistes, une génération entre le rêve et l’action, Jean-Luc Rispail, p. 38

[6] Le paysan de Paris, 1926

[7] INTRODUCTION TO THE MIDDLE WAY: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

[8]  Des surréalistes aux situationnistes Sur le passage entre le rêve et l’ivresse, Alexandre Trudel

vendredi 13 avril 2018

La médecine tibétaine traditionnelle façon startup




Une des étoiles montantes actuelles du bouddhisme tibétain est le docteur en médecine tibétaine Nida Chenagstang (lce nag tshang nyi zla he ru ka), né en 1971 au Tibet en Amdo. « Il obtint une bourse et pu rejoindre le Mentsee Khang de Lhassa, l’Université médicale tibétaine de Lhassa, dont il est diplômé en 1996. Il y a soutenu une thèse sur le massage traditionnel tibétain (Ku Nye). »

Il se positionne comme un détenteur de la lignée religio-médicale Yuthok nyinthik[1], qui remonterait à l’auteur des quatre tantras médicinaux (rgyud bzhi), Yuthok Yontan Gonpo et à Yuthog Yontan Gonpo le mineur (g.yu thog gsar ma yon tan mgon po, 1126–1202). Identités problématiques, à voir. Les révélations des systèmes nyinthik (essence séminale du cœur) apparaissent notamment à partir du XVème siècle et ont des origines souvent opaques. Le Yuthok Nyinthik se serait transmis ‘clandestinement’ dans le clan Yuthok avant d’être intégré et systématisé par Zur khar mnyam nyi rdo rje (1439-1475) dans l’école Zur (zur lugs), une des deux grandes écoles de médecine tibétaine (« sowa rigpa »). La particularité du Yuthok Nyinthik serait d’être une médecine traditionnelle qui intègre des pratiques du vajrayāna, l’astrologie, la géomancie, etc. Il serait aussi considéré comme un moyen « très spécial » qui conduirait rapidement à la libération et à l’éveil.

En tant que méthode de libération, le Yuthok Nyinthik intègre les ingrédients habituels du vajrayāna, à savoir Pratiques préliminaires, la phase de génération de sādhanas, qui comprennent quatre types de Guru Yoga façon Yuthok et des pratiques de Deva (Yidam) et de Ḍākinī, ainsi que la phase d’achèvement comprenant les Six yogas et le Dzogchen. Accessoirement, on y trouve les pratiques de consécration médécinale Mendrub (sman sgrub), des rituels de bénédictions, de guérison, la thérapie des mantras, les pratiques de longévité, les rituels dédiés aux protecteurs de la médecine, et pour finir les instructions sur la diagnose par la prise du pouls.

Le Yuthok Nyinthik étant une Révélation (gter ma) nyingmapa, il a été intégré par Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) dans son Trésor des Révélations (rin chen gter mdzod). Cette branche de médecine religieuse semble ne pas avoir été très répandue. Selon Nida Chenagtsang, elle aurait été la pratique spirituelle des médecins dans la Men-Tsee-Khang de Lhasa jusqu’à la l’invasion du Tibet et la révolution culturelle, pendant laquelle elle fut pratiquée en secret. Ce sont les médecins traditionnels Khenpo Troru Tsenam, Khenpo Tsultrim Gyaltsen et Micho Khedrub Gyatso Rinpoche qui auraient ravivée la tradition.

Actuellement, Nida Chenagtsang est le grand apologiste du Yuthok nyinthik. Il voyage dans le monde pour donner des séminaires sur les différentes branches du Yuthok nyinthik, il publie des livres, il fonde des instituts de médecine tibétaine et de bien-être à l’échelle du monde : L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine (IATTM), The Sorig Institute, The Ngakmang Foundation, Sorig Khang International avec des Sorig Khang partout dans le monde (p.e. en France). Les Sorig Khang sont comme des antennes de L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine.



Logo de Sorig Khang International (SKI)
Notons que le nom Nida (nyi zla) signifie "soleil-lune",
et peut faire allusion au hāthayoga
Qu’enseignent concrètement l’Académie et les Sorig Khang ? L’Académie a cinq facultés :
Faculté de médecine tibétaine traditionnelle
Faculté de massage (Ku nyé) et de thérapies externes
Faculté de guérison par les mantrasLa mantra thérapie selon le Dr Nida Chenagtsang
Faculté de psychologie et des rêves

Voilà pour le côté "universitaire" et les facultés de de l'IATTM. Pour ce qui est des antennes Sorig Khang, on y trouve des cours et des séminaires sur les sujets religio-médicaux suivants :



Les livres de Nida Chenagtsang reprennent les divers thèmes des antennes Sorig Khang (voir la liste ci-dessus), plus un livre sur L'Art du bon karma et sur Le Chemin vers le Corps d'arc-en-ciel (c'est en fait le parcours spirituel du Yuthok Nyinthik.

Dr. Chenagtsang pendant un séminaire sur "l'art de l'orgasme" (2016)
Le docteur Chenagtsang propose une portefeuille de services très complète pour le confort de cette vie-ci et de la suivante : médecine traditionnelle, géomancie et Feng Shui tibétain, astrologie, yoga, massage, formules magiques à toutes fins utiles, et religion, Dzogchen, Ati-yoga et corps d'arc-en-ciel pour l'au-delà. Un nouveau service vient enrichir sa portefeuille avec "l'art de l'orgasme" (karmamudrā) qu'il avait déjà enseigné au centre Rigdzin des Pays-Bas en 2016. Un livre sur le même sujet sera bientôt publié et présenté lors du Sixième Congrès de la Médecine Tibétaine Traditionnelle en Italie. Le livre est d'ailleurs dédié à toutes les femmes victimes d'abus sexuels, notamment dans le cadre d'une religion ou spiritualité.
[La pratique du karmamudrā] peut être effectuée en solitaire ou avec un partenaire. Elle implique l’entraînement dans des exercices de yoga et l’utilisation de l’énergie et des canaux pour atteindre différents niveaux d’expérience du bonheur afin de les intégrer dans la méditation. Cela concerne tant les hommes que les femmes. Selon le Yuthog Nyingthig le résultat du Karmamudra peut conduire à la réalisation du corps arc-en-ciel. (Sorig Khang France)
Selon Ben Joffe, l'auteur de la préface du nouveau livre, Nida Chenagtsang aimerait rendre accessible cette pratique très avancée à tous à cause de ses grands bienfaits. " It seeks to bring Karmamudra down to earth without reducing its profundity"Sans doute un service bientôt disponible dans votre Sorig Khang ou Tibetan Herbal Spa local.

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[1] Yuthok Nyingthik Guru Sādhanā, ‘Compassionate Sunlight for Dispersing Suffering’s Darkness’ (g.yu thog snying thig bla sgrub sdug bsngal mun sel nyi ma’i ’od zer).

lundi 2 avril 2018

Nāthisme et vajrayāna


François Xavier en Inde, Reinoso André

De manière générale, les religions avancent que leurs croyances et pratiques sont telles que les avaient enseignées (ou éventuellement voulues) leurs fondateurs respectifs. Comme si au cours des deux millénaires d’existence, la religion n’avait pas évoluée et qu’elle était foncièrement restée la même. L’ensemble des croyances et pratiques d’une religion à l’état actuel est alors présenté comme une sorte de « package deal » , à prendre dans son ensemble ou à laisser.

James Mallinson (SOAS University of London) est un chercheur dans le domaine du haṭhayoga et des traditions nātha. Le 17 novembre 2017, il avait donné une conférence qui avait pour titre « Textual and material evidence for interaction between Vajrayāna Buddhist and Nāth yogis in the Konkan during the 10th-15th centuries CE ». Konkan étant une région en Inde occidental. Sa théorie est que les écritures bouddhistes (vajrayāna) sur la recherche de l’immortalité à travers le yoga précèdent ceux des nāths. Il base cette théorie sur un texte intitulé l’Amṛtasiddhi, dont il existe plusieurs versions, entre autres des versions bilingues avec la traduction tibétaine. Mais il y eut des influences śaiva (kaula)- bouddhiste – nāth mutuelles jusqu’à relativement tard. Vers la fin de sa conférence, Mallinson cite l’exemple de Buddhaguptanātha, un des maîtres de Tāranātha (1575-1634), et de ses voyages en Inde occidental dans des communautés nātha. Ces informations viennent principalement d’une hagiographie de Buddhaguptanātha rédigée par Tāranātha.[1] Une version résumée en anglais peut être trouvé sur le site The Treasury of lives. La source principale de ce que nous connaissons de ce maître est Tāranātha. Pour l’anecdote, Mallinson raconte comment Buddhaguptanātha aurait visité une île devant la côte de l’Inde occidental, où il aurait rencontré une communauté de « nāths », habillés en noir et qui consommaient de l’alcool. Tāranātha dit que le nom de l’île est Sam lo ra na so, que Mallinson interprète en plaisantant à moitié (en suivant David Templeman) par San Lorenzo. Les « nāths » seraient plutôt des jésuites. Le fait reste qu’il y avait une présence portugaise en Inde à l’époque, et que les portugais avaient surtout investis les îles devant la côte indienne. Quoi qu’il en soit, cela situe l’époque (XVIème siècle) où Buddhaguptanātha fut actif, où Tāranātha reçut des transmissions de lui.

Selon son propre œuvre sur l’origine des lignées, Bka' babs bdun Idan, et son hagiographie de Buddhaguptanātha, les maîtres indiens principaux de Tāranātha furent Nirvāṇaśrīpada, Pūrṇāvajrapāda et Buddhaguptanātha. La fin du nom « nātha » est d’ailleurs une indication de la filiation nātha. Buddhaguptanātha avant reçu toute une formation nātha avant même d’aborder le bouddhisme. Il avait passé trente ans avec son gourou nāth Tirthanātha. A l’âge de trente ans il fit une série de rêves où apparaissait Vajrayogiṇī, une fois sous la forme d’une vendeuse d’alcool qui le libéra de ses blocages. C’est à partir de ces rêves, que Buddhaguptanātha devint un bouddhiste mais sans abandonner sa religion précédente.[2] David Templeman insiste sur une conversion très graduelle et toute en douceur, qui fut possible à cause d‘une transmission appelée Nātheśvari (tib. mgon po’i dbang phyug (ma)), entre bouddhisme et hindouisme. Les trois maîtres de Buddhaguptanātha (Tirthanātha, Brahmanātha et Kṛṣṇanātha) appartenaient à ce groupe dissident. Jusqu’à la fin de sa vie, Buddhaguptanātha continua ses pélerinages aux haut-lieux des deux traditions. Il existait apparemment une déesse du nom de Nātheśvari au Népal (elle est mentionnée dans un chant newar[3]). Tāranātha réfère à ce groupe comme les « Nāthapanthi ».[4]

Buddhaguptanātha pratiqua aussi l’alchimie (rasāyana tib. bcud len) et était un grand voyageur à la fois extérieur et intérieur (Oḍḍiyāna). Il séjourna seize ans dans un ancien temple de Śiva dans le sud de l’Inde. Tāranātha décrit en détail les exploits yoguiques dont fut capable son maître Buddhaguptanātha. Tāranātha reconnut que toutes les instructions reçues par Buddhagupta ne pouvaient être classifiées comme bouddhistes.
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.”[5]
Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Pour Tāranātha, qui avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tilopa, ces maîtres étaient des Nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[6]

L’hagiographie de Tāranātha (Treasury of lives, Cyrus Stearns) précise que d’autres maîtres indiens, bouddhistes et non-bouddhistes, tels que Bālabhadra, Nirvāṇaśrī, Pūrṇānanda, Pūrṇavajra et Kṛṣṇabhadra avaient enseigné Tāranātha, lui avaient fourni des manuscrits et l’avaient aidé à les traduire. A l’époque où Buddhaguptanātha séjournait au Tibet, ou était en compagnie de Tāranātha, plus précisément à un endroit appelé « Ghoratamta », ils reçurent la visite d’un yogi et d’une yogiṇī qui apportèrent un commentaire de « l’édition méridionale » du Tārātantra.[7] Tāranātha avait aussi traduit des chapitres des « Enseignements du Seigneur Kṛṣṇa » et des « Bénéfices de la récitation des mille noms de Viṣnu » en tibétain.[8]

Il me semblerait que l’état de connaissance tantrique (bouddhiste et/ou non-bouddhiste) n’était pas le même à l’époque de Tāranātha (XVIème) et disons 4 siècles plus tôt (XIIème) à l’époque de Milarepa et Gampopa. L’état du « haṭhayoga » n’était pas le même non plus. L’apport d’instructions nouvelles (quelle que soit leur origine) a continué d’affluer au Tibet. Pourtant tout ce que Tāranātha enseigne est considéré comme du bouddhisme tibétain, et comme du bouddhisme. Un autre apport de type alchimique/siddha au XVI-XVIIème siècle fut celui attribué à « Jâbir ». Peut-être que les écritures bouddhistes en matière de « haṭhayoga » sont plus anciennes que celles des nāths, mais il semble indéniable que les nāths ont continué leur influence sur le bouddhisme tibétain jusqu’à assez tardivement. Le « package deal » (expression de DKR) proposé actuellement contient tout cela.

***

[1] Tāranātha, "Grub chen Buddhagupta’i mam thar rje btsun nyi kyi zhal lung las gzhan du rang rtogs dri mas ma sbags pa'i yi ge yang dag pa’o", pp.531-73, in the Collected Works of Jo nang rje brtsun Tārānātha, vol.17, Leh 1982.

[2] Buddhaguptanatha and the Late Survival of the Siddha Tradition in India D Templeman 

[3] Dāphā: Sacred Singing in a South Asian City: Music, Performance and Meaning, Professor Richard Widdess, p. 258 etc. Elle serait la śaktī de Nāsaḥdyaḥ/Nṛtyeśvara, le Seigneur de la dance.

[4] Treasury of Lives

[5] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[6] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83. http://hridayartha.blogspot.fr/2011/11/dans-le-ventre-du-poisson.html

[7] J’avais fait une traduction française de ce commentaire (sgrol ma’i ‘grel ba) pour un ami. Il s’agit d’une version selon le yogatantra supérieur (S. anuttarayogatantra) et d’un yoginī-tantra selon Tāranātha lui-même.

[8] PIATS 2000, International Association for Tibetan Studies. Seminar,Henk Blezer,A. Zadoks.

dimanche 25 mars 2018

L'irrésistible énergie intérieure du maître


Ven. Lama Dondrup Dorje activating students chi to clear blockages in channels 
Un début de réflexion, sans doute maladroit, sur l’ascendance d’un maître dit éveillé. Inspiré par une discussion sur le groupe Open Buddhism en septembre 2017, sur l’atmosphère créé autour de Trungpa par ses disciples (anecdote sur Tail of the Tiger racontée par Reginald Rey). Cet élément de la discussion semble avoir disparu. L’anecdote pourrait faire croire que Trungpa avait un charisme difficile à soutenir. Quel est la nature de ce type de charisme ?

Le charisme c’est être le centre de toute attention, un peu malgré soi, sans y paraître. A l’origine, le charisme est une grâce accordée par Dieu, donc une grâce naturelle. Par extension (façon de parler pour un athée), c’est une « autorité, fascination irrésistible qu'exerce un homme sur un groupe humain et qui paraît procéder de pouvoirs (quasi) surnaturels » (Atilf). Pour Max Weber le charisme est la croyance en la qualité extraordinaire d'un personnage. Tout en paraissant « naturel » et une « grâce accordée par Dieu », le charisme demande du travail, beaucoup de travail ou de conditionnement. Le charisme et la majesté sont similaires, à la différence que le conditionnement de la majesté vient souvent avec des attributs (architecture de grandeur, étiquette et pompe) et est plus visible que celui du charisme « naturel », qui conditionne plutôt à l’aide de concepts de simplicité et de sobriété, mais qui n’en fait pas moins.

S’entourer de faste (maṅgala) c’est augmenter son capital charismatique. Mais l’art du charisme « naturel » ou inné doit presqu’aller en sens inverse. N’oublions pas qu’en Mésopotamie, le roi pouvait être un simple berger, dûment oint et entouré de faste, étiquette et pompe. Au Tibet, des gens d’origines très simples pouvaient finir sur le trône du pontife d’un centre administratif-religieux. Leur potentiel de charisme inné devait être rendu visible pour tous, pour qu’il puisse opérer conformément.

Chogyam Trungpa (1939-1987) semble avoir donné quelques clés à ses disciples, pour travailler leur charisme. Dans le bouddhisme autoritaire, le charisme c’est l’éveil. Trungpa parlait d’ « évoquer l’éveil » (evoke awakening), ou l’éveil devient comme un synonyme de « présence » pourrait-on dire. Comment faire pour rendre son propre éveil perceptible aux autres ? Le genre d’instructions qu’il donna était au départ destiné aux acteurs du groupe Mudra. Comment faire pour avoir de la présence sur scène ou sur l’écran ? Une bonne élocution était également indispensable au « travail sur la forme », que Trungpa appella Mudra Space Awareness, « la pleine conscience à l’espace du geste ».[1] Il enseigna à son groupe de théâtre Mudra comment « développer une présence qui naît d’une manière d’être physiquement et psychologiquement en relation à l’espace. »[2] Il est essentiel pour cela de commencer par faire naître une sensation de sympathie pour soi-même, autrement dit de prendre conscience de sa légitimité.
« Pour apprendre à être en relation avec l'espace, il nous faut apprendre à intensifier le corps et à construire des situations à aussi forte intensité que possible. Pouvez-vous essayer simplement de sentir l'espace autour de votre corps ? Tirez vos muscles comme si l’espace était en train de se ruer sur vous. Serrez les dents et les orteils. (...) Très étrange à dire : pour apprendre à vous détendre, vous devez faire croître une tension vraiment compacte. Vous pouvez expirer et inspirer, mais ne reposez pas votre respiration, créez simplement une intensification totale. Alors vous commencez à sentir que l’espace se referme sur vous. Pour être en relation avec l'espace, il vous faut être en relation avec la tension. » […] « La seconde série d'exercices d'intensification comprend aussi trois exercices : apprendre à être debout, une pratique de marche, une danse monastique. »[3]
Il existe d’autres exercices et moyens pour étendre notre présence dans l’espace, et éventuellement de prendre de l’ascendance, … naturellement ? Pour apprendre à être présent à l’espace, Trungpa apprit les vajra guards ou Dorje Kasung à marcher, il enseigna à ses étudiants la façon de manger oryoki, l’art du tir-à-l’arc (kyudo), l’art du faire du thé (chado). Il les apprit à porter un costume cravate (« sympathie pour soi-même », se sentir légitime). Pour ses cours d’élocution, il apprit à Carolyn Rose Gimian de prononcer les mots façon Oxford (« Oxonian »).[4] Trungpa lui-même et Dame Diana Mukpo (sa femme) pratiquaient aussi l’art de faire du cheval. Tout cela constitue un art de la simplicité (« Art of Simplicity : Discovering Elegance » The Collected Works of Chogyam Trungpa, vol. 7), qui permet de développer un charisme simple, une élégance, une ascendance, une présence, un éveil perceptible… Son fils, le sakyong Mipham, a continué à développer l’art de la majesté naturelle à Kalapa Court. Cela a pour effet que l’éveil semble indissociable d’une sorte de noblesse réelle (de naissance), en plus de celle du cœur.

Sakyong Mipham et sa femme à la Court de Kalapa, entourés de leur équipe de cuisiniers 
Afin d’éviter de boxer son ombre en s’efforcant de développer la simplicité, cet art est présentée comme quelque chose de naturellement présent que l’on découvre graduellement, au lieu d’un art qu’on développe. Comme l’idée de quelqu’un bien né qui serait doté d’un bon goût naturel et qui confirme son bon goût au fil des beaux gestes, des œuvres d’art, de la gastronomie, des bons vins, etc. dont il se délecte. Ce bon goût, cette élégance naturelle s’inscrit alors dans un parcours de découvertes et de jouissances.

L’élégance permet à la personne charismatique (qui ne sort jamais de son rôle) de paraître présente et éveillée, même en l’absence de toute pompe, qui ne serait que l’écrin qui met en valeur son charisme naturel …

Vers la fin de la vie de Trungpa et durant sa maladie, l’élocution fit place à un regard fixe en silence posé sur un disciple[5], une sorte de darshan. Il existe des milliers de portraits de lamas tibétains regardant droit dans la caméra, d’un air contemplatif, ou encore le regard dans le vide, que décrit très bien David Dubois. Cette attitude ou posture (mudrā) semble vouloir communiquer une sorte de non-attitude, mais reste néanmoins une attitude. Tout est geste. Le geste peut-il exister indépendamment du reste ? L’éveil (à l’espace) et la présence, dont parle Trungpa, et qui semble s’exprimer surtout, en prenant de la place, de l’espace, et par une sorte d’ascendance sur les autres, peuvent-ils exister sans tout ce qui le conditionne ? C’est-à-dire tout ce qui fait que les disciples restent à leur place ? (voire sont propulsés en arrière par l’énergie interne du maître) Ces qualités sont-elles alors véritablement naturelles et innées ?

La photo du maître, qui pour le disciple dévot est une pure expression de l’éveil et qui peut lui faire ressentir une profonde émotion n’a aucun effet sur quelqu’un qui ne connaît ni le maître, ni même le bouddhisme tibétain. Quelqu’un qui ne sait pas qu’elle représente la réincarnation d’un grand bodhisattva, qui, sacrifiant son propre nirvāṇa, est descendu dans un être ordinaire afin de sauver tous les êtres du saṁsāra. Un véritable Bouddha, dont la simplicité extrême déroute et est terriblement touchante. Émotion qui semble être provoquée par l’énorme distance entre son côté extraordinaire imaginaire, divin, et son aspect on ne peut plus ordinaire. Pour une raison obscure, celui qui ignore tout du Bouddha qu’il est, pourrait passer à côté de ses qualités extraordinaires et ne pas ressentir le charisme naturel. Il n’y est pas sensible. La même chose pourrait arriver avec un grand artiste, philosophe, médecin, ou autre célébrité. La différence ici étant que l’on semble travailler directement ce charisme, qui normalement n’est qu’un produit dérivé : le simple rayonnement d’autres qualités présentes.

Pour que vive l’idée de ce type de charisme, il faut que tout le reste (ses rapports de force) reste caché ou à l’arrière-plan, comme dans la prestidigitation. Dans l’anecdote racontée par Reginald Rey, Trungpa est simplement assis derrière une table de picknick à Tail of the Tiger. Personne présente n’ose s’en approcher, car la simple présence ou éveil de Trungpa suffit pour faire tomber les masques. C’est comme tous vous habits vous sont arrachés d’un coup et que vous vous trouvez nu devant lui. Reginald Rey est terrifié. Quand Trungpa tourne simplement le regard vers lui sans ne rien dire, il pense qu’il va défaillir ou mourir. Il fait tout un film dans sa tête en essentialisant « l’énergie interne » (l’éveil, le charisme, la présence…) de Trungpa, tout en faisant abstraction de tout ce qui rend « cette énergie » possible. C’est le contraire de ce qu’un disciple du Bouddha est censé faire… Et par cette vidéo et la façon de laquelle Reginald Rey raconte l’anecdote, en jouant avec les réactions du public (silences stratégiques), il contribue à créer l’atmosphère qui fera en sorte que d’autres disciples ressentiront une tension terrible devant leur maître, même si celui-ci est simplement assis derrière une table.

Dans les sociétés anciennes, les rois, les grands prêtres etc. étaient accompagnés de leurs pompes respectives, et ils n’avaient pas véritablement besoin d’un charisme « naturel ». Dans notre monde post-Lumières, post-révolutions, et de spectacle, on se méfie des pompes (qui ont cependant toujours le vent en poupe), et le charisme naturel (simplicité, naturel, élégance, présence, éveil…) est en train de devenir le nouveau charisme. Mais ce charisme simple, élégant, naturel, n’est pas inné, ce n’est pas une grâce de Dieu. Il ne peut pas exister sans des milliers de causes et conditions.

***

[1] Fabrice Midal, Trungpa, l’homme qui a introduit le bouddhisme en Occident, p. 187

[2] Trungpa, p. 192

[3] Trungpa, p. 193

[4] Elocution Lessons with Chögyam Trungpa, Part Two: Form as Practice,

[5] « In the last few months before he became ill, people often sat in a room with him for hours at a time with very little being said. He somehow made it impossible to talk at all. And he would stare very intensely at you sometimes, which I have heard is a form of the guru’s blessing, when he stares at you like that. I think this was actually a very profound period and a time when he gave ultimate transmission of some kind. But not everyone felt that way. »

dimanche 11 mars 2018

Importations ?

La Chute des anges rebelles, Pieter Brueghel l'Ancien (1562)
Erik Zürcher a décrit les éléments eschatalogiques, messianiques, millénaristes et manichéens que l’on peut trouver dans ce qu’il appelle “Buddho-Daoist hybridization”, une forme hybride de bouddhisme (chinois) et de taoïsme (religieux) qui s’est développé au moyen-âge chinois. Il note les éléments de ce type provenant de l’Inde (mahāyāna) et les croyances qui s’étaient développées dans les cercles taoïstes au début du moyen-âge. Il ne mentionne pas d’autres influences possibles[1], ni n’analyse-t-il les origines de ces éléments bouddhistes et taoïstes. Sa recherche se limite au phénomène d’hybridation en Chine. Il note aussi qu’au niveau des élites bouddhistes et taoïstes, les différences sont plus nettes, et plus on descend dans les couches de la population chinoise, laïque, plus les croyances et les pratiques se confondent[2].

Nous connaissons surtout le millénarisme et le messianisme par le judaïsme et les religions et croyances associées. L’idée de la fin du monde ou d’un cycle s’inscrit dans un cadre idéologique plus large, et ce cadre est presque toujours d’ordre théologique. Il raconte l’origine du monde, le plus souvent la création par des êtres surnaturels : des dieux, des titans, des demi-dieux,… ou un processus d’émanation. Chez les gnostiques et les manichéens, qui sont allés jusqu’en Chine et au Tibet, des étincelles divines tombent dans un monde créé par les forces du mal, qui tentent de les garder prisonnières. L’objectif est alors de libérer ces étincelles et de les ramener vers sa source. Le tout se joue contre le fond de la lutte entre le Bien et le Mal.

La doctrine de Ptolémée contient la genèse des 30 éons/aiôns/aïons ou encore kalpa, considérés comme les fils de Dieu. La fin d’un éon s’accompagne de calamités, de déséquilibres des éléments, et de déchéances, et elle contient en même temps la promesse de l’arrivée du nouvel éon, d’un nouveau fils de dieu. Une des plus anciennes références taoïstes de telles croyances datent du IIIème siècle. Un autre élément essentiel de ces croyances sont les prophéties (apocalypses) qui annoncent les catastrophes et le renouveau qui suivra, souvent avec l’avènement d’un envoyé ou messie, qui doit mener les élus à bon port. Vu l’urgence, les enseignements de ces messies sont souvent des instructions d’urgence et de sauvetage, des raccourcis, des moyens faciles,…

Dès le IIIème siècle, des textes bouddhistes apparurent en chinois où étaient détaillés les supplices sanglants de l’au-delà. Presque en même temps, d’autres écrits venaient augmenter l’anxiété généralisée en annonçant l’eschatologie apocalyptique. Aux grands maux, les grands remèdes. Des méthodes étonnantes apparurent pour avertir les maux ou pour se sauver in extremis. Les formules magiques et les incantations (dhārānī) étaient en vogue. « Par leurs récitations, ils guérissaient les pires maladies, sauvaient les récoltes et éloignaient les brigands et les armées hostiles ».[3]

Le bouddhisme mahāyāna (p.e. l’Abhidharmakośa III, 102) explique la fin d’un cycle (mahākalpa) par la destruction du saṁsāra par le feu (7 fois) et par l’eau (1 fois). Le saṁsāra sera détruit jusq’au niveau de la 4ème concentration (dhyāna), qui restera indemne. Un détail piquant est que les êtres qui n’auraient pas été sauvés avant la fin du monde, transmigreront par la force des choses dans les plus hauts lieux du saṁsāra, puisque tout le reste a été détruit…

C’est également au IIIème siècle (entre 220 et 250 à Nankin) qu’apparaît la traduction chinoise de la « Description de la terre pure » (Sukhāvatī-vyūha) d’Amitābha, qui explique que toute personne à l’article de la mort et récitant le nom de ce Bouddha pourrait y renaître aussitôt. Tout comme la 4ème concentration, cette Terre pure est à l’abri de la destruction eschatologique.

Le messie désigné du bouddhisme serait Maitreya le futur Bouddha, mais il ne viendra pas de si tôt. Il y avait donc de la place pour d’autres messies envoyés par le plérôme, des messies proclamés ou auto-proclamés de venir enseigner leurs raccourcis (moyens courts) ou apocalypses, afin de sauver les élus. Leurs textes se recommandent eux-mêmes en proclamant : « Tiens-moi, récite-moi, copie-moi, prêche-moi ou diffuse-moi, car sinon… ».[4]

Ce côté eschatalogique, messianique, millénariste et manichéen du bouddhisme (ésotérique) émerge (en Chine) vers le IIIème siècle environ, est-il véritablement du bouddhisme ? Il l’est devenu, c’est indiscutable. Il fait désormais partie du « package deal », mais si on s’en passait, serait-ce vraiment passer à côté du bouddhisme ?

L'assaut de Mara

Buddhism in China, Collected Papers of Erik Zürcher, Brill Academic Publishers, 2013

***

[1] Michael Strickmann, Mantras et mandarins, mentionne des mages occidentaux (moines bouddhistes) de l’Inde et surtout des petits royaumes de l’Asie centrale. P. 60

[2] « it may well be that still further down, at the illiterate level which now is forever beyond our reach, the two traditions completely merged, like the hidden body of an ice-berg of which we only see the two separate tips. »

[3] Strickmann, p. 64

[4] Strickmann, p. 111

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